Jenseits des Menschengemachten: Indigene Kosmologien als Roadmap für die Klimakatastrophe

Was bedeutet es eigentlich, wenn wir vom “menschengemachten” Klimawandel sprechen? Wieviel Mensch steckt tatsächlich in der aktuellen Entwicklung, wenn wir das große Ganze betrachten? Im MORE WORLD-Interview denkt der in Fidschi lebende Dichter und Philosoph Sudesh Mishra über die Rolle des Menschen nach und stellt indigene Kosmologien als Inspirationsquelle für den Umgang mit Umweltzerstörungen zur Diskussion.
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In einem Text, den Sie kürzlich veröffentlicht haben, schreiben Sie: „Wenn die Moderne sich auch dadurch definiert, dass sie ein Prozess ist, der auf der Ebene der Beziehungen diejenigen Dinge in Dunkelzonen verbannt, die in Wirklichkeit für die Moderne grundlegend notwendig sind, dann sollten wir jetzt Licht in diese Dunkelzonen zu bringen, um den ‚Todestrieb‘, der die Überakkumulation antreibt, in etwas anderes zu verwandeln.“ In Bezug auf einen Prozess, der diejenigen Dinge in Dunkelzonen verbannt, die in Wirklichkeit für die neoliberale Moderne konstitutiv notwendig sind, würde ich gerne einen Aspekt ansprechen, auf den Sie in Ihren Texten öfter eingehen, nämlich die Tatsache, dass den Menschen derzeit das Gefühl mangelt, sie seien an etwas beteiligt oder hätten Anteil an etwas. Sie sprechen in diesem Zusammenhang vom „menschlichen Getrenntsein“. Meines Erachtens ist der von Ihnen angesprochene Mangel ein wesentlicher Charakterzug des neoliberalen Subjekts, welches sich als von anderen getrennt, möglicherweise sogar als vom Rest der Welt, wenn nicht gar von der Welt an sich getrennt konstituiert. Was denken Sie über dieses Problem?
An einem bestimmten Punkt in der sehr kurzen Geschichte der Menschheit haben wir aufgehört, uns als teilnehmende Bestandteile einer sich stetig verändernden Assemblage zu begreifen – genauer gesagt einer Assemblage von Wesen aus dem Bereich der „zoe“ (des nackten, bloßen Lebens im Unterschied zum politisch-gesellschaftlichem Leben) –, das auch andere Wesen oder Dinge unseres Planeten umfasst, und zwar sowohl organische als auch anorganische Formen, beispielsweise Frösche, Bäume, Regen, Steine, Fische, Licht, Bakterien, Staub etc. Wir haben uns von den uns auf unserem Planeten „Fremden“ (welche uns eigentlich gar nicht fremd sind) dadurch abzusondern begonnen, dass wir eine Grenze zwischen dem zu den nichtmenschlichen Formen des Lebens gehörigen zoe-Status und unserem besonderen Status gezogen haben.
Wir begannen uns als über dem Bereich der zoe stehend zu begreifen. Wir haben uns also selbst in eine eigenständige biopolitische Spezies verwandelt, deren zoe-Status wir dann verdrängt haben. Diese Vorstellung von unserem Getrenntsein als biopolitische Akteure hat dann zu einer einzigartigen menschlichen Hybris geführt.
In meinen Texten befasse ich mich in dem Zusammenhang mit einer ungeheuerlichen menschlichen Unfähigkeit, nämlich mit unserer bereits im Moment der Seinswerdung entstehenden selbst-bewussten Vorstellung vom Getrenntsein unseres Bewusstsein, eine Vorstellung, die aber in Wahrheit nicht von der Dynamik des Werdens abgetrennt werden kann. Gilles Deleuze hat diesen Punkt wiederholt und ausführlich diskutiert. Ich bin mir nicht sicher, wann diese Trennung stattgefunden hat, aber sie hat auf jeden Fall stattgefunden (was ich anhand von Beispielen aus Texten von Ovid, Aristoteles und aus dem Alten Testament belege) und ist in zunehmendem Maße naturalisiert worden.
Wir begannen damals, an einen Irrtum zu glauben. Die Überakkumulation und die neoliberale Moderne gedeihen auf dem Boden dieses Irrtums, nämlich dass Menschen getrennte Wesen sind (ich werde gleich mehr über diesen „Kniff“ sagen). Aufgrund dieses Irrtums ist jedoch alles auf unserem Planeten einer extraktiven Logik unterworfen worden, welche zur Aufrechterhaltung der Warenform dient und aus Extraktion, Tausch, Fetischismus, Akkumulation und Reproduktion besteht. Die traurige, aber auch irgendwie wundersame Wahrheit ist, dass unser Sehen eine Art Blindheit ist. Wir nehmen etwas nicht zur Kenntnis, was nicht versteckt ist und noch nie verborgen war. Wir selbst haben es, obwohl sichtbar, unsichtbar gemacht.
Dieses verkannte Etwas ist unser Dasein, das sich durch den Raum und die Zeit bewegt, welche zusammen das Leben sind, das heißt dieses Etwas ist der Vorgang, in dem unser Dasein stetig existenziell entsteht. Was ist dieses stetig entstehende Dasein aber anderes als eine den Menschen übersteigende Assemblage, die zugleich auch eine weniger als menschliche Assemblage ist? Sind wir nicht letztlich eine sich stetig verändernde Assemblage, die aber unter anderem auch aus nichtmenschlichen Wesen und Dingen besteht?
Diese Fragen werfen sicher Herausforderungen auf, denen wir uns alle stellen müssen. Wichtig erscheint mir, dass Sie Ihre Ansichten über die Welt in Fidschi entwickeln, wo Sie Dekan des Fachbereichs für Sprache, Kunst und Medien an der Universität des Südpazifiks sind.
Das stimmt. Während wir kommunizieren, sitze ich auf einem Stuhl und habe meine Finger auf der Tastatur. Ich trage eine Brille aus Stahl und richte meinen Blick auf einen schwarzweißen Bildschirm. Meine Handballen stütze ich auf einen Holzschreibtisch, während sich meine beschuhten Füße auf einem gekachelten Boden befinden. Der Deckenventilator bläst mir Wind durch die Haare und am Hemdkragen vorbei. Draußen höre ich die Vögel in den Bäumen singen. Ich nehme ein Blatt Papier. Ich atme den Gestank eines Stinkkäfers ein und so weiter. Ich existiere nie als ein von der derzeitigen Assemblage getrenntes Subjekt.
Tatsächlich besteht mein ganzes Dasein in diesem Moment aus allerlei Wesen und Dingen (Stuhl, Tastatur, Stahl, Bildschirm, Holz, Schuhe, bewegte Luft, Baumwolle, Vogelgezwitscher, Papier und Käfergeruch), und das Repertoire dieser Assemblage ändert sich fortlaufend, da die Dynamik des Werdens nie zur Ruhe kommt. Wenn ich jemanden an die Tür klopfen höre, nehme ich den Türgriff in die Hand und werde dann zur Tür, während gleichzeitig die Tür auch zu mir wird.
In unserem täglichen Werden sind wir immer eine unter anderem auch aus nichtmenschlichen Wesen und Dingen bestehende Assemblage. Wir haben uns aber aus irgendeinem Grund selbst davon überzeugt, dass dies nicht so ist. Einfacher gesagt: In dem Moment, in dem ich mich daran erinnere, dass die Tür zu mir wird und ich zur Tür, verändert sich meine Beziehung zur Tür und zu mir selbst radikal. Wenn ich als Assemblage gleichzeitig ein den Menschen übersteigendes Wesen bin und eines, das auch weniger als menschlich ist, muss ich alle Elemente der Assemblage – sowohl die organischen als auch die anorganischen – so behandeln, wie ich mich selbst behandeln würde, denn diese Elemente sind nie von mir getrennt. Wenn man dieses Prinzip auf unseren gesamten Planeten ausdehnt, lösen sich sämtliche Subjekt-Objekt-Beziehungen auf. Außerdem lösen sich sämtliche Werthierarchien auf, auf denen sowohl das Konzept des Menschlichen als auch die Moderne basieren. Das Konzept des Menschlichen ist das Problem, und das Problem ist daher letztlich menschlich.
Aus meiner Sicht setzt sich zunehmend die Überzeugung durch, dass es höchsten intellektuellen und politischen Vorrang hat, kollektive Daseinsformen jenseits und neben der angeschlagenen, aber immer noch bestehenden Hegemonie der neoliberalen Moderne zu schaffen – und auch trotz dieser Moderne. In diesem Zusammenhang würde mich interessieren, wie indigene Kosmologien ein anderes Konzept dafür bieten können, dass Menschen sich nicht nur aufeinander beziehen, sondern auch mit der ganzen Welt in Beziehung treten.
Ich glaube, dass man in dem Moment, in dem man ein einzelnes Leben – beispielsweise deines oder meines – als ein der ständigen Veränderung unterworfene zoe-Assemblage begreift, aufhört, die menschliche Exklusivität zu normieren. Wie gesagt ist diese Exklusivität ein kompletter Irrtum und bietet eine wesentliche Rechtfertigung für die extraktiven Praktiken, auf denen die Überakkumulation beruht. Anthropozentrisches Denken basiert immer auf einer metamorphologischen Zauberei, mit der nichtmenschliche Wesen oder Dinge nach einem normativen Maßstab gemessen werden, der dazu dient, ihren Grad der Menschwerdung zu messen.
Hierarchien entstehen also, sobald es eine Norm gibt, die regelt, wie einem Wesen oder einem Ding ein Wert zugeordnet werden kann. Die kolonialen Formen der Wertzuordnung, bei der das kolonisierte Subjekt auf perfide Weise in einem unendlichen Prozess der Menschwerdung feststeckt, haben ihren Ursprung in der taxonomischen Abgrenzung von Wesen und Dingen – beispielsweise Tieren, Pflanzen, Steinen, Mineralien etc. – zum Zwecke der Wertzuordnung, wobei dem Konzept des „Menschlichen“ bei dieser Abgrenzung die Funktion der Norm zukommt. Hierarchisches Denken gründet auf unserer allgemeinen Missachtung der Assemblage, in welchem wir nur ein Element unter vielen sind.
Ovid beispielsweise war unfähig, im Rahmen von Assemblagen zu denken, weil jede mythische Transformation die menschliche Norm entwertet. Ich habe mich mit vorchristlichen Kosmologien der iTaukei (indigene Bevölkerung von Fidschi) beschäftigt. Zu meiner Freude fand ich Beispiele, bei denen das Menschliche nicht die Norm ist und das normativ Menschliche sogar Ursprung und Ursache für narrative Unordnung und Angst ist. In der Legende „Die große Flut“ führt der Wunsch, dem Menschlichen einen normativen Wert zuzuweisen, dazu, dass die große Schlange Degei die Welt durch eine Flut zerstört, um wieder neu von vorne beginnen zu können. In einer anderen Episode töten Degeis zwei Söhne, die beide Menschen sind, Turukawa, weil dieses Wesen für sie bloß ein Habicht ist. Weil sie es gewagt haben, die zoe-Assemblage als einen Bereich von auf biologischer Differenz fußender hierarchischer Wertzuordnung zu betrachten, wird daraufhin ihre Welt vernichtet.
Inwieweit können indigene Kosmologien „den Homo sapiens daran erinnern, dass er ein teilnehmendes Element“ im Netz der menschlichen und nichtmenschlichen Beziehungen und Lebensformen ist, das Sie „planetarische Assemblage“ oder „zoe-Assemblage“ nennen?
Ich werde Ihnen dafür ein aufschlussreiches Beispiel geben. Ich habe dieses Beispiel kürzlich in einem meiner Texte besprochen. Die Legende „Die Frau, die das Meer leerte“ erzählt die spannende Geschichte einer Frau, die ein Bewusstsein dafür entwickelt, dass sie Teilnehmerin in einer ökologischen Assemblage ist. Die Frau lebt im Dorf Lovoni, im Landesinneren der Insel. Eines Tages beschließt sie, ihr Essen in Salzwasser zu kochen. Daraufhin geht sie zum ersten Mal in ihrem Leben hinunter zur Küste. Als sie das Meer erblickt, herrscht Flut. Sie staunt über das viele Salzwasser in der Lagune. Sie füllt dann ihre Kürbisflasche und kehrt nach Hause zurück, wobei sie den Berg zu ihrem Dorf heraufsteigen muss. Als sie oben ankommt, herrscht Ebbe.
Die Frau erschrickt darüber, dass das Meer so viel kleiner geworden ist, geht den Weg, den sie gekommen ist, wieder zurück und leert ihre Kürbisflasche in der Lagune aus. Dies tut sie aus einem angeborenen Bewusstsein heraus, dass sie nur ein Element der allgemeinen Assemblage ist. Angesichts des Meerwasserüberschusses bei Flut und des Meerwasserdefizits bei Ebbe ist ihr Zurückgeben die ausgleichende Geste einer Frau, die in einem Moment höchsten Verstehens die Frage nach dem Wert nicht anhand der Vorstellung von unabhängigen, abgeschlossenen Einheiten, sondern in Abhängigkeit von unserer gesamten planetarischen Assemblage beantwortet. Sie versteht sich als Teilnehmerin der Assemblage und begreift sich gerade nicht als getrennt davon. Im Unterschied zu dieser Frau beginnen wir erst jetzt zu lernen, wie man dem Gestein, aus dem wir auf so katastrophale Weise den Kohlenstoff extrahiert haben, den Kohlenstoff zurückgibt.
Welche Ideen und Impulse aus indigenen Kosmologien können wir als Ausgangspunkt für die Entwicklung eines Bewusstseins nehmen, dass wir Teil des Ganzen sind?
Als Beispiel würde ich gerne zwei Konzepte anführen, die ganz wesentlich für die iTaukei-Kultur sind. Das erste Konzept heißt „vanua“ und das zweite „tabu“. In einem einfachen Sinne heißt vanua schlicht Land im Sinne von Grund und Boden oder Gebiet. Wenn man jedoch dieses Konzept darauf untersucht, wie es in der Praxis funktioniert, dann stellt man fest, dass vanua nicht von den genealogischen Bindungen abgetrennt werden kann, welche die Toten mit den Lebenden und beide wiederum mit den noch nicht Geborenen verbinden.
Das Land kann außerdem nicht getrennt betrachtet werden von der ethischen Sorge um die Land- und Meeresressourcen oder von den gemeinschaftlichen Bindungen, von der spirituellen Hüterschaft oder von der Pflicht, für alles zu sorgen, was vanua bewohnt. Vanua ist daher eine anderes Wort für „komplexe Assemblage“. Der Begriff „tabu“ beschreibt die praktische Anwendung eines heiligen Verbotes und und hängt eng mit vanua zusammen, weil vanua – hier gemeint als der kollektive, auf einem Konsens beruhende Wille der Gemeinschaft – die Basis dafür ist, dass ein schützendes Tabu über ein Riffsystem, eine Mangrovenflussmündung oder einen Wald verhängt wird. Die Beachtung eines tabus, welches viele Jahre lang Geltung haben kann, ist zukunftsorientiert und gründet auf einer Philosophie, die vanua als eine nicht verkleinerbare Assemblage ansieht.
Auf der Basis der neu gefassten Vorstellung vom Menschlichen als einem „teilnehmenden Element in unserer planetarischen Assemblage“ würde ich gerne wissen, ob indigene Praktiken und wissenschaftliche Erkenntnisse gemeinsam eine pragmatische Antwort auf die mit dem Klima zusammenhängende Krise bieten können, welche die Moderne heraufbeschworen hat.
Ich habe ein solches Konzept mehr oder weniger zufällig entdeckt, als ich mich mit Theorien von Ernst Bloch und Theodor Adorno beschäftigte, also mit der Frankfurter Schule. Sowohl für Bloch als auch für Adorno bildet das Archaische eine Wesenseinheit mit der Moderne, da das Archaische eine notwendige Voraussetzung der Moderne ist. Bloch betrachtet das Archaische sogar als eine „verhinderte Zukunft“ oder als eine Möglichkeit, die innerhalb der Moderne weiterbesteht. Er warf folgende Fragen auf: Was würde passieren, wenn archaische Praktiken sich mit der technisch-wissenschaftlichen Gegenwart verbinden würden?
Würde dann damit die Perspektive auf eine bis jetzt verhinderte Zukunft eröffnet, die eben genau durch eine rücksichtslose und auf Überakkumulation ausgerichtete Gegenwart verhindert wird? Viele Menschen auf unserem Planeten beschäftigen sich mit dieser wichtigen Frage, indem sie sich auf ernsthafte Weise mit den sogenannten archaischen indigenen Praktiken auseinandersetzen. In Fidschi beispielsweise haben Wissenschaftler meiner Universität bereits in den 1990er-Jahren angefangen, der indigenen Bevölkerung zu zeigen, wie man Meereslebewesen wissenschaftlich erfasst.
Außerdem haben sie vorgeschlagen, tabus jeweils auf der Grundlage der Auswertung dieser Daten zu verhängen oder aufzuheben. Die Ergebnisse haben alle positiv überrascht, weil durch die Wissenschaft eine indigene Praxis des Naturschutzes bekräftigt und unterstützt wurde, welche jetzt überall im fidschianischen Archipel eine Renaissance erfährt. Die Verbindung zwischen „ungleichzeitigen“ tabus und „gleichzeitigen“ (also zeitgenössischen) wissenschaftlichen Erkenntnissen könnte tatsächlich eine Inspirationsquelle für die zukunftsorientierte Wiederbelebung einer unabgeschlossenen Vergangenheit sein. Wissenschaft und Technik sollten jedoch im Zusammenhang mit solchen existierenden indigenen Praktiken eingesetzt werden, die das Leben als eine Assemblage betrachten und auf anthropozentrische Hierarchien und anthropozentrische Wertmaßstäbe verzichten.
Auf der Grundlage dessen, was wir bis jetzt in unserem Gespräch diskutiert haben, frage ich mich Folgendes: Könnten aus dem Netz gegenseitiger Abhängigkeiten, das unseren Planeten umspannt und das auch zu den durch den Klimawandel ausgelösten Verwüstungen geführt hat, nicht auch Möglichkeiten erwachsen, wie wir kollektiv der globalen Klimaerwärmung begegnen können? Wie könnten wir in dem Zusammenhang von einer passiven zu einer aktiven Verflechtung aller mit allen übergehen? Wie könnten wir von einem Zustand, bei dem alles mit allen verbunden ist – was jedoch derzeit meist eine Lähmung zur Folge hat –, zu einem vernetzten Zustand gelangen, der neue Formen grenzüberschreitender Zusammenarbeit ermöglicht?
Das sind natürlich wichtige Fragestellungen. Ich denke, wir müssen – gleichzeitig – sowohl einzeln als auch kollektiv agieren. Dies wird aber sicher in unterschiedlichen Kontexten stattfinden müssen (da wir jeweils in unterschiedlichen Klimazonen leben) und auf jeweils andere Weise. Wir müssen deshalb zusätzlich einzeln agieren, weil wir als Individuen die ethische, ökologische und (auf sämtliche Arten bezogene) überlebensorientierte Pflicht haben, uns um unsere „atmosphärische Allmende“ (Dipesh Chakrabarty) zu kümmern.
Ich muss mich also selbst bemühen, wirksame und konkrete Maßnahmen zu ergreifen, um meine persönliche Kohlendioxidbilanz zu verringern, indem ich mich beispielsweise um Mangrovenbäume kümmere, mich vom Stromnetz verabschiede, mit dem Fahrrad zur Arbeit fahre, Kohlenstoff absorbierende Farnkräuter anbaue, auf Fleisch verzichte und so weiter.
Selbst wenn alle unbekannten Multituden in ihren jeweiligen Kontexten alleine und in Abgeschiedenheit agieren würden, so würden wir doch immer noch gemeinsam mit dem Ziel agieren, der planetarischen Assembage zu dienen. Ich habe mir kürzlich einen Reuters-Bericht über das sogenannte „wood wide web“ (waldumspannendes Netzwerk) angeschaut. Danach gibt es in Höhenwäldern Kohlenstoff absorbierende Ektomykorrhiza-Pilze, die ein Untergrund-Kommunikationsnetzwerk im Wald bilden. Mir gefällt die Idee einer Menschheit, die als eine Kohlenstoff absorbierendes Pilz-Assemblage lebt, wobei jedes Individuum zwar zunächst alleine, letztlich aber zusammen mit den anderen auf ein gemeinsames planetarisches Ziel hinarbeitet.
Wie können wir kooperative Praktiken innerhalb des Zusammenspiels von örtlich-zivilgesellschaftlichen, staatlichen und globalen Ansätzen zur Anpassung an den Klimawandel unterstützen?
Ich glaube, dass wir überall herausfinden müssen, was die modernsten ökologischen Praktiken (einschließlich kohlenstoffreduzierender Praktiken) sind, egal an welchem Ort diese angewandt werden. Wir müssen dann den staatlichen Akteuren demonstrieren, welche Vorteile diese Praktiken bieten. Auf globaler Ebene müssen wir Wissenschaft und Technik für die Unterstützung, den Ausbau und die Anwendung dieser Praktiken gewinnen. Bei uns in den Tropen bringt eine Anpassungsstrategie nichts. Wir benötigen konkrete Maßnahmen, mit denen wir die Auswirkungen des Klimawandels rückgängig machen können. Wir müssen uns auch mit dem Problem auseinandersetzen, dass durch die Marktwirtschaft ökologisch sinnvolle Praktiken zerstört wurden; diese Praktiken müssen weltweit wiederbelebt werden.
Ich erinnere mich, dass ich kürzlich etwas über plastikfressende bakterielle Enzyme gelesen habe und dass Wissenschaftler derzeit erforschen, wie diese Enzyme genutzt werden können, um den biologischen Abbau von Plastik zu beschleunigen. Ich habe sofort an die Obstverkäufer in Fidschi gedacht: Vor gar nicht so langer Zeit verkauften sie ihre Produkte in Körben aus geflochtenen Kokosnussblättern. Bei uns gibt es Kokosnussbäume im Überfluss, und wenn man hin und wieder deren Blätter erntet, schadet das den Bäumen nicht. Jemand hat früher diese Körbe vor Ort geflochten und sich damit seinen Lebensunterhalt verdient. Das war in den Tropen wirklich eine intelligente ökologische Praxis. Die Körbe aus Kokosnussblättern sind natürlich mittlerweile sang- und klanglos dem Plastikgeist des Kapitalismus zum Opfer gefallen.
Originaltext

Sudesh Mishra

Ist ein fidschianisch-australischer Dichter und Akademiker. Er wurde auf Fidschi in einer indo-fidschianischen Familie geboren. Nach Australien zum Studium kommend, promovierte er an der Flinders University in englischer Literatur. Er hat mehrere Gedichtbände veröffentlicht. Seine Schriften behandeln häufig Ereignisse in seiner Heimat, wie den Staatsstreich von 1987. Im Jahr 2003 erhielt er eine Asialink Literature Residency an der Jawaharlal Nehru University, New Delhi. Seine aktuelle Forschung geht neue Wege, insbesondere zu den indigenen Reaktionen auf moderne ökologische Krisen wie den Klimawandel. Er ist Leiter der School of Language, Arts and Media an der University of the South Pacific. Er war außerordentlicher Professor für kreatives Schreiben an der Deakin University in Australien und lehrte Literatur an der Stirling University in Schottland und der University of the South Pacific, Campus Suva.

Über Akademie Integra

Als ich wusste, dass ich nicht wusste, was ich nicht wusste, hat mich die geistige Führung endgültig an den Rand der Verwirrung gebracht. Doch ich machte weiter, ...bis ich endlich fand!
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