Träumen Roboterhunde von elektrischen Würsten?

Von Eduard Kaeser, „Journal21“
Aibo ist ein Produkt der künstlichen Intelligenz. Er kann hören und antworten. Er hat Instinkte. Verlernen wir, mit realen Lebewesen umzugehen?
Der japanische Elektronikriese Sony brachte 1999 AIBO, den Roboterhund, auf den Markt (AIBO ist ein Kürzel für Artificial Intelligence and Robot; japanisch „Kumpel“). Er erfreute sich vor allem in Japan einer grossen Anhängerschaft und verkaufte sich rund 150’000 Mal. In einer Krise stellte Sony 2006 die Produktion ein. Trotzdem geniesst der elektronische Kumpel nach wie vor Kultstatus. Deshalb wurde kürzlich eine modernisierte Version von AIBO – nun „aibo“, kleingeschrieben – lanciert. Das lässt sich nicht nur als eine wirtschaftliche Massnahme deuten, sondern als Symptom einer Gesellschaft, in der sich die Grenzen zwischen Natürlichem und Künstlichen zunehmend verwischen. Wir tun gut daran, ein wachsames Auge auf diesen Prozess zu werfen, der Nächste des Hundes ist nämlich der Mensch
Ein Produkt der Künstlichen Intelligenz
Aibo ist ein Produkt der Künstlichen Intelligenz und wird ausdrücklich als Spielzeug oder Unterhaltungsroboter lanciert. Seine „Anatomie“ aus Plastik umfasst bewegliche Füsse, Rumpf, Kopf, Ohren, Schnauze, Schwanz. Er hat Minimikrofone zum Hören eingebaut, einen Lautsprecher zum „Antworten“, Mikrokamera (in der Schnauze), Infrarot-Ent­fernungsmesser. Er verfügt über Druck-, Temperatur-, Elektrostatik-, Erschütterungsensoren an Kopf, Kinn, Pfoten, Rücken (zum Streicheln). Das Verhalten des Roboterhundes wird durch Module gesteuert, er ist fähig zu sechs „Emotionen“ (Glück, Trauer, Zorn, Ueberraschung, Furcht und Abneigung), die er durch Töne oder Melodien, durch Körpergesten oder mehrfarbige Leuchtdioden in den Augen „exprimiert“. Zudem hat er „Instinkte“, er sucht nach seinem Lieblingsspielzeug (Ball), wenn ihm nach Spielen „zumute“ ist, und er dockt von selber an der Ladestation an, wenn die Akkus schwach werden, also wenn er „hungrig“ ist. Im Repertoire führte die alte Version auch ein paar Extras. Z. B. schoss der Roboterhund auf Befehl ein Foto von Herrchen, las ihm E-Mails laut vor oder erinnerte ihn an seine Lieblings-TV-Sendung (was wohl eine harte und lange Dressur beim biologischen Gegenstück erfordern würde).
Neue Umgangsformen mit der Technik
An solchen Artefakten lässt sich eine neue Umgangsform mit der Technik ablesen, die man nicht einfach mehr als Benutzen von Gerät bezeichnen kann. Modernes Gerät „emanzipiert“ sich, tritt uns zunehmend als Quasi-Subjekt entgegen, mit dem wir interagieren. Die Interaktion wird sehr schnell und meist unreflektiert vermenschlicht. Wir sprechen von „intelligenten“ Technologien, von Geräten, die „wahrnehmen“, „kommunizieren“, „verstehen“, „lernen“, „entscheiden“, „testen“. Wir benutzen die Maschinen nicht mehr bloss, wir leben mit ihnen zusammen. Bald einmal werden vielleicht neuartige gesetzliche Regelungen nötig sein, um dieses human-technische Zusammenleben in zivilen Bahnen zu halten. Dann fiele das Ausschalten eines Aibo womöglich unter das Rubrum „Erweiterter Tierschutz“.
Mehr als eine Bastelei aus Plastik und Elektronik?
Menschen entwickeln buchstäblich eine gemischte Haltung gegenüber diesem Artefakt: rationale Distanz und emotionale Nähe. Das kommt etwa im folgenden Zitat einer Aibo-Halterin über die Entwicklung ihres künstlichen Pfleglings klar zum Ausdruck: „Alpha (der Name des Roboters, Anm. E. K.) hat eine Reihe von Lebenszyklen durchlaufen, die durch Verhaltensänderungen und reichere Kommunikationweisen charakterisiert sind … Mir ist bewusst, dass das Meiste dieser ‚Weiterentwicklung von Lebenszyklen‘ einfach ein geschriebenes Programm ist und dass Alpha nicht wirklich lernt, besser zu laufen. Dennoch haben diese ‚simulierten Lebenszyklen‘ immer noch einen Reiz für mich … wie wenn diese Tiere Zuneigung zeigen würden. Ich weiss, sie können mich nicht auf empfindende menschliche Art ‚lieben‘, aber sie machen mich glücklich und lassen mich mit ihnen ‚verbunden‘ fühlen.“
Interaktivität als Schlüsselkriterium
Betrachtet man das Zitat als typisch, wissen die Aibo-Besitzer durchaus, dass sie im Grunde einen leblosen Automaten vor sich haben. Weiches Fell, feuchte Schnauze, warme Zunge, treuherzige Augen – all diese biologischen Accessoires, die zu einer „Verhundung“ beitragen würden, fehlen. Nichts könnte unhündischer sein als der matte metallische Glanz von Aibos Karosserie. Dennoch gehen die Aibo-Halter mit ihrem Artefakt um, als handle es sich um etwas Lebendiges – ein Phänomen, das suggeriert, seine Attraktivität nicht primär in der Hundeähnlichkeit zu suchen. In der Tat richten sich Anspruch und Ehrgeiz der Designer auch nicht darauf, einen künstlichen Hund oder einen Hunde-Ersatz zu schaffen, sondern ein Objekt eigener Art, dessen zentrales Charakteristikum die Interaktivität ist.
Leben – ein  Konstrukt?
Etwas nicht ganz Geheures liegt in der Einbürgerung der Geräte. Der deutsche Philosoph Günter Anders hatte es vor einem halben Jahrhundert auf den Punkt gebracht, als er eine Umkehrung im Verhältnis von Mensch und Maschine konstatierte: Der Mensch beginne sich in seiner „prometheischen Scham“ nun selbst als Gerät unter Geräten wahrzunehmen. Die Maschinen machen uns zu ihren Komplizen.
In dem Masse, in dem wir beginnen, Leben als Konstruktion zu begreifen und umgekehrt das Konstruierte als „Leben“ zu akzeptieren, wächst die Verführung, das „Quasi“ aus dem Quasi-Leben des Artefakts zu streichen und es als „unseresgleichen“ willkommen zu heissen. Man kann daraus mindestens zwei futuristische Grundszenarien skizzieren. Im ersten interagieren Artefakte derart perfekt mit uns, dass wir sie von echten Lebewesen nicht mehr unterscheiden können. Im zweiten passen wir uns zunehmend an das Gerät an, was darauf hinausläuft, dass sich unser Unterscheidungsvermögen im täglichen Umgang mit quasi-lebenden Artefakten stetig abschleift.
Nicht stinken, nicht abkoten, nicht sterben
Ich halte das zweite Szenario für viel wahrscheinlicher als das erste. Denn der Zauber des Geräts ist nicht zuletzt ein Widerschein unserer eigenen Bereitschaft, verzaubert zu werden. Man kann diesen Techno-Animismus auch als Gradmesser dafür interpretieren, mit wie wenig wir uns zufrieden geben. Je armseliger die Erwartung an den Hund, desto leichter lässt sich ein „Etwas“ als Hund anerkennen. Hunde sind auch nur Menschen. Zyniker könnten anmerken, dass der Hund in den modernen technisiert-urbanen Umwelten ohnehin vom „treuesten Freund“ zum treuen Hätschelgerät mutiert sei, zum kontrollierbaren und servilen Befehlsempfänger – nebst Hausmittel gegen hohen Blutdruck und Ehekrise. Man schätzt ihn dank Eigenschaften, die sich gegebenenfalls an Roboter delegieren lassen. Der Reiz von Roboterhunden scheint in der Tat in ihrem Angebot an „sauberer“ Interaktivität zu liegen, welche durch entsprechende Software fast beliebig erweitert werden kann. So gesehen ist der Aibo die logische Fortsetzung des gewöhnlichen Hundes, der ja alle Nachteile der organischen Wetware mit sich bringt: er muss Auslauf haben und gefüttert werden, kotet ab, stinkt, ist laut, wird krank, stirbt.
Restnatur wahrnehmen
Jeder Hundebesitzer wird mir natürlich ins Gesicht lachen und aus dem Stegreif ein halbes Dutzend Kriterien aufzählen, was es heisst, einen echten Hund im Gegensatz zu einem Aibo zu halten. Und das ist sehr gut so. Wir alle wissen (noch), was es heisst, mit realen Lebewesen und Menschen umzugehen. Und dieses Wissen könnte sich in einer Welt der Simulation und der Künstlichkeit zu einem entscheidenden Trumpf des Humanen entwickeln. In seinem berühmten Science-Fiction-Roman „Träumen Androiden von elektrischen Schafen?“ (verfilmt als Blade Runner) zeichnete der amerikanische Autor Philip Dick das Bild der verwüsteten Erde nach einem Nuklearschlag, wo fast alle natürlichen Arten ausgerottet sind und die Menschen sich künstliche Haustiere halten. Die bitterböse Ironie dabei ist, dass „Restnatur“ in Gestalt einiger weniger echter Tiere den Rang eines der höchsten Statussymbole beansprucht. Ich meine, Dicks Endzeitvision spitzt bloss eine Entwicklung zu, die längst eingesetzt hat, die Koevolution von Mensch und Technik. Das Artefakt lässt uns nicht mehr los. Umso wichtiger wird der vorsorglich geübte Blick auf die konkret vorhandene Restnatur. Solange wir sie noch wahrnehmen können.
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Die unendliche Hoffnung auf Demokratie

Robert Ruoff, „infosperber“

Adrienne Fichter ruft mit «Smartphone-Demokratie» nach Vernetzung gegen die Zerstörung demokratischer Öffentlichkeit.

Neue Technik, neue Hoffnung auf Demokratie. Das wiederholt sich in der Geschichte der Medien der letzten hundert Jahre immer wieder. Und da wir uns in diesem Jahr an die öffentliche Erklärung von Martin Luthers Opposition gegen das korrupte Papsttum erinnern, sollten wir uns wohl auch diese technologische Revolution kurz in Erinnerung rufen: den Buchdruck, der die allgemeine Verbreitung des Wissens erleichterte und mit der Anwendung der deutschen Sprache in der (Luther-)Bibel revolutionäre Entwicklungen in Gang setzte. Aber das ist hier nicht das Thema, es ist nur ein grosses Beispiel für die Feststellung: Neue Technik, neue Hoffnung auf Demokratie.
Glaubt man dem Titel von Adrienne Fichters Buch, dann setzen wir unsere ganze Hoffnung heute auf eine kluges kleines Gerät, das es seit gut zwanzig Jahren gibt, und das vor zehn Jahren, 2007, mit dem iPhone seinen Siegeszug angetreten hat. Es ist das Gerät, mit dem wir (schon fast) alles steuern können: unseren Stromfluss, unseren Mobilitätsfluss, unseren Geldfluss, unseren Gedankenfluss, den Fluss unseres Lebens und Zusammenlebens: die «Smartphone-Demokratie». Neue Technik, neue Hoffnung auf Demokratie. Immer wieder.
«Nicht in dieser Gesellschaftsordnung»
Vom Radio hatte Albert Einstein angeblich noch 1930 gesagt: «Die Techniker machen erst die wahre Demokratie.» Dieser schöne Glaube an die Technik pflanzt sich fort bis heute. Und 1932 wünschte sich der deutsche Stückeschreiber Bertolt Brecht, dass das Radio von einem «Distributionsapparat» zu einem «Kommunikationsapparat» würde.
Gerade mal ein Jahr später wurde Adolf Hitler Reichskanzler in Deutschland, und die Nationalsozialisten machten den deutschen Staatsrundfunk zusammen mit einer zunehmend diktatorisch gesteuerten Presse zu einem Teil ihres Machtapparats. Die anderen faschistischen Herrschaften in Europa hielten es genauso. Die Nazis hatten es ja leicht bei der Machtübernahme: Sie mussten sich nur den Konzern des rechtsnationalen Bergbau- Rüstungs- und Medienunternehmer Alfred Hugenberg greifen, und hatten damit bereits die Hälfte der deutschen Presse in der Hand. Das Radio stand als Staatsrundfunk schon bereit. Solche Entwicklungen wollten die Westalliierten möglichst für alle Zukunft verhindern.
Nach dem 2. Weltkrieg sorgten daher diese Alliierten – die Briten, Franzosen und Amerikaner – dafür, dass in der Bundesrepublik Deutschland aus Radio und Fernsehen vielfältige demokratische Einrichtungen wurden: der öffentlich-rechtliche Rundfunk in einer föderalistischen Organisation, der vom Staat wie von politisch militanten Privaten unabhängig sein sollte. In der Schweiz hatte man seit 1931 ein ganz ähnliches System mit der föderalistisch organisierten «Schweizerischen Rundspruchgesellschaft» (SRG), dem heutigen Hauptträger einer Konzession für den «Service public».
Bert Brecht war sich allerdings schon vor der nationalsozialistischen Katastrophe bewusst, dass die Idee des Radios als «Kommunikationsapparat» utopisch war. Technisch war und wäre es wohl möglich, das Radiogerät nicht nur als Empfänger sondern auch als Sender auszustatten, aber, so Brecht, «nicht in dieser (bürgerlich-kapitalistischen) Gesellschaftsordnung».
Zurück ins Mittelalter
Der Kampf um Medien für Demokratie auf der einen Seite, Medien für wirtschaftlich-politische Macht auf der anderen, zog sich durch das ganze 20. Jahrhundert, und im 21. Jahrhundert verschärft er sich noch. Mit jeder Etappe der technologischen Entwicklung haben die privaten Medienunternehmer ihren Anteil am Medienmarkt ausgedehnt. Ihre Namen sind mittlerweile allgemein bekannt: Rupert Murdoch (Fox/News Corporation), John Malone (Discovery/Liberty Global), Silvio Berlusconi (Mediaset), Francis Bouygues (TF1), Leo Kirch und, deutlich kleiner in der Schweiz, die Familie von Christoph Blocher und drei, vier andere haben sich ab 1976 in der letzten Phase vor der grossen Digitalisierung als Medien-Tycoons des klassischen Typs etabliert.
Die meisten folgten und folgen bis heute der Logik der libertären Ideologie, das heisst: Nur der kleine Staat ist ein guter Staat. Der Markt ist ihnen heilig. Alles, was ihre unternehmerische Handlungsfreiheit einschränkt, muss beseitigt werden, also auch der Service public bei den Medien, denn der Service public ist Gemeingut, er gehört allen, und er behindert das private Kapital in seiner totalen Verfügungsmacht über den Medienmarkt. Es ist nicht zuletzt diese ökonomische Logik, die Murdoch, Berlusconi, Blocher zum eigenen politischen Einsatz drängt oder zur politischen Verflechtung und Freundschaft mit libertären oder anpassungsfähigen Politikern und Politikerinnen wie Margaret Thatcher, Tony Blair, David Cameron oder Donald Trump, die den Medienunternehmern zum eigenen Vorteil gerne gefällig sind.
Die Abschaffung der SRG als starker Service public durch die No-Billag-Initiative liegt in der gleichen politisch-ökonomischen Logik. Sie macht den Markt vollends frei für die Besetzung durch die kapitalstarken Medienunternehmer. Sie enteignet gleichzeitig die republikanische Trägerschaft der Gebührenzahlenden, also die breite Bevölkerung, und nimmt ihnen alle Medienmacht aus der Hand. Sie bedeutet die Abschaffung eines wesentlichen Stücks der Mediendemokratie.
Bei Lichte besehen wäre die Zerstörung der SRG wie ein Rückfall in die Zeit vor der Aufklärung und der Reformation, denn mit dem Buchdruck und Luthers deutscher Bibelübersetzung bekam das gemeine Volk, soweit es des Lesens mächtig war, mit dem Medium Buch den unmittelbaren Zugriff auf Wissen und Erkenntnis, und das heisst: den Weg zu Aufklärung, Emanzipation, Befreiung aus der Unmündigkeit. Das wäre ja bis heute die Funktion eines wohlverstandenen Service public: Medien als demokratisches Gemeingut. Vom Buchdruck bis zu Radio und Fernsehen. Und zum Smartphone.
Die Abschaffung des Service public gibt hingegen, wie vor dem Buchdruck und der Reformation, die Medienmacht allein in die Hand weniger Familien und privater Eigentümer – nun allerdings unter den Bedingungen der voll entfalteten Herrschaft des Kapitals. Adrienne Fichter markiert im Vorspann ihres Buches dieses ungeheure Spannungsfeld mit zwei knappen Zitaten auch für die «Smartphone-Demokratie».
«Wenn es im Jahr 2016 technisch möglich ist, (über Internet, R.) eine Unterhaltung von Vielen mit Vielen oder von Vielen mit einer Person zu haben, dann gibt es keine Entschuldigung dafür, mit unserer Wählerschaft kein Gespräch zu führen über jedes mögliche Thema» (Adam Jacoby, MyVote).
Das ist das eine. Das andere lautet:
«Hätten die Philosophen der Aufklärung vorhergesehen, dass all ihre Anstrengungen in einem ‹Informations-Zeitalter› enden würden, in dem freie und gescheite Bürger immer mehr für den Einfluss von sozialen Medien…(…).. und von Filterblasen zugänglich sind, hätten sie vielleicht angefangen, vom Geist des dunklen Mittelalters zu träumen, von dem sie sich mit so grosser Anstrengung zu befreien versucht hatten» (Vincent F. Hendricks und Pelle G. Hansen: Infostorms: Why do we ‹like›?).
Aber Fichter fordert uns auf, der Frage nachzugehen, wie wir die Möglichkeiten des Internets «zur Stärkung (und nicht zur Schwächung) der Demokratie nutzen können». Auch wenn sie gleichzeitig feststellt, «dass das Internet sämtliche Bereiche demokratisiert hat. Ausser ironischerweise die Demokratie selbst».
Das Ende der Illusionen
Das Internet ist die erste allgemein verfügbare Medientechnologie des Industriezeitalters, die jeder und jedem erlaubt, gleichzeitig Sender und Empfänger zu sein, das heisst, sich in eine Zwei-Weg- oder eine Mehrweg-Kommunikation einzuschalten. Und mehr noch: grundsätzlich zu jeder Zeit, an jedem Ort und mobil. Das ist die Globalisierung der eEinzelnen. Ob diese weltweite Vernetzung hingegen demokratisch oder autoritär verläuft, ist zumindest offen.
Fichter lässt das in «Smartphone-Demokratie» auch völlig offen diskutieren. Das Buch ist ja ein Sammelband mit Beiträgen überaus kompetenter Autorinnen und Autoren mit einem weiten Blick in die Welt. Und mit überraschend starkem Bezug zur Aktualität. So schildern Adrian Rauchfleisch und Mike S. Schäfer die asiatische Variante der autoritären Kontrolle, wie sie in China unter Xi Jinping zurzeit durchgesetzt wird. Die grosse chinesische Mauer heisst heute «Great Firewall of China». Und die Phasen der elektronischen Einmauerung sind klar zu unterscheiden. Die Autoren identifizieren eine frühe Phase mit «offenem Internet», zwischen 1987 und 1995 – worauf die stärker oder schwächer kontrollierten Phasen folgten: die Phase des «verweigerten Zugangs» und dann des «kontrollierten Zugangs», womit nichts anderes als eine flexiblere Überwachung und Zensur gemeint ist, bis hin zur Blockierung westlicher Social Media wie Facebook, Twitter und der Dienste von Google, die etwa durch die chinesische Plattform Weibo ersetzt wurden.
Wichtiger als Weibo ist mittlerweile die für mobile Nutzung entwickele App Weixin, bei uns besser bekannt als «WeChat». Die Überwachung ist umfassend, private Kommunikation zwischen zwei Personen wird aber weniger stark zensuriert als Gruppen-Kommunikation – und die Zensur ist für die Zensurierten nicht immer sichtbar. Beispielsweise bleibt eine Message beim Sender stehen, auch wenn sie bei den Empfängern nicht ankommt. «WeChat» umfasst überdies Funktionen von Facebook, WhatsApp und Paypal, und da in China ein Grossteil der Zahlungen bereits mit dem Smartphone abgewickelt wird, sind die Konsumgewohnheiten und Umsätze der Chinesen schon weitgehend Teil von Big Data. Gegenwärtig baut China schliesslich ein System zur biometrischen Gesichtserkennung, das jeden Einwohner binnen Sekunden identifizieren soll. – Klar ist, dass jetzt schon permanent überwacht wird; man ist, wie die Chinesen sagen, auf Weixin «nackt unterwegs». Sein Land, so Xi Jinping, soll «ein digitales China und eine smarte Gesellschaft» werden.
In China gibt es allerdings noch nicht – und unter Xi Jinping wohl noch eine Weile nicht – was in den westlichen Staaten bereits (oder: noch?) stattfindet: «access contested» – der Widerstand gegen Einschränkungen oder gegen die beginnende Zensur des Internets.
Überwachung, gezielte politische Information ohne kenntlichen Absender, Datensammlung und Missbrauch, bewusste Manipulation, Kommerzialisierung, massloses politisches Gezwitscher oder Fake News haben aber mittlerweile auch im Westen die Beschwörung des demokratischen Potenzials des Internets stark gedämpft.
Ausser Kontrolle
Fichters Buch begnügt sich dabei nicht mit der mittlerweile gängigen Erklärung für die Misere der Medien mit dem Verweis auf die Digitalisierung, die Abwanderung der Werbung und die fehlende Zahlungsbereitschaft der Kundschaft.
Es verzichtet zwar auf eine tiefer greifende Analyse eines Journalismus, der sich immer mehr zu einer ständischen Tätigkeit frei schwebender Intellektueller entwickelt hat. Aber Fichter spricht vom Druck der Kommerzialisierung, unter dem das «Publikum» zur statistischen Grösse wird, zu einer «Zielgruppe» mit mehr oder minder grosser zahlungsfähiger Nachfrage. Sie stellt den Vertrauensverlust der Medien auch in den Zusammenhang ihrer klassischen Fehlleistungen: Verbreitung von Gerüchten bis hin zu Manipulation und Propaganda. Dazu kommt – die Berichterstattung über den amerikanischen Wahlkampf hat es deutlich genug gezeigt – der Verlust der Bindung zur wirtschaftlichen und sozialen Wirklichkeit einer breiten Bevölkerung und die übergrosse Nähe zum politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Establishment. Und dieses publizistische und politische Establishment hat offenkundig nicht wahrgenommen, wie sich ein politisch entscheidender Teil der gesellschaftlichen Diskussion in einen Teil des Internets verlagert hat, der dem Untergrund zugerechnet und allein schon deshalb nicht ernst genommen wurde.
Robin Schwarz schildert in seinem Aufsatz unmissverständlich und klar, wie die rassistische «Alt-Right»-Bewegung mit ihrer Ideologie auch deshalb das Netz erobern konnte, weil auf Websites wie «4chan» bewusst und gezielt jede Werthaltung abgelehnt, jede «political correctness» verfemt wurde, und wie bestimmte Bereiche durch rasend schnelles Massen-Voting mit «The Donald»-Posts geflutet wurden. 4chan ist eine der meistbesuchten Websites der Welt.
«Wahr» ist dort und anderswo am Schluss, was durch Emotionalisierung und Provokation die grösste Massen-Aufmerksamkeit gewinnt und sich auf diese Weise durchsetzt. Aufmerksamkeits-Hack nennt man das. Wir kennen dieses Phänomen auch ganz direkt aus dem traditionellen politischen Machtkampf, gerade bei Themen mit völkischer Einfärbung. Es ist mit der Digitalisierung und dem Internet lediglich einfacher geworden.
Der Vorgang war ein Teil von Donald Trumps Wahlerfolg. Und er zeigt, wie mit Masse und Geschwindigkeit von Clicks die Herrschaft politischer Ideen durchgesetzt werden kann – wie im analogen Zeitalter die totalitären Menschenmassen auf der Strasse zur politischen Macht geworden sind. Auf den permissiven Websites im Internet – «everything goes», alles ist erlaubt – können linke oder rechte faschistoide Bewegungen oder internationale Dienste heute mit der digitalen Massenmacht ein totalitäres Chaos auslösen, das schliesslich, wie Trump zeigt, politischen Erfolg bringt.
Journalistische Standards werden dafür nicht verlangt – weil die «sozialen Medien» angeblich keine «Medien» sind sondern persönliche, private Räume, die sich allerdings immer schon an eine kleinere oder grössere Öffentlichkeit richten. Warum also nicht doch «Medien»?
Und es reicht – zumindest in den USA und auf 4chan –, das Recht auf «free speech», freie Rede, einzufordern (auch anonym) und «political correctness» als Einschränkung der Redefreiheit zu verdammen, um auch die übelsten «fake news» über politische Gegnerinnen verbreiten zu können.
Keine Medien? – Wenn eine freie, rechtsstaatliche, demokratisch gesteuerte Gesellschaft für ihre Funktionstüchtigkeit ein Set von Werten benötigt, muss man die Frage ernsthaft zur Debatte stellen, wie viel ethische und handwerkliche Standards ganz allgemein für öffentliche Äusserungen verlangt werden dürfen und vielleicht sogar müssen. Auch und gerade im Internet, das zunehmend zum grossen öffentlichen Medienraum wird.
Und unsere traditionellen Medien mit ihren traditionellen Anforderungen? – Adrienne Fichter fordert Transparenz als grundsätzliche Regel für die Botschaften im Internet, politische wie kommerzielle, das heisst: Gerade bei gezielter, personalisierter Information muss der Absender klar sein. Und die «Echoräume» und «Filterblasen» in denen die Gleichgesinnten unter sich bleiben, müssen aufgestochen werden, damit die unterschiedlichen politischen Positionen allgemein bekannt werden. Eine «gemeinsame öffentliche Kommunikationssphäre» für die vielfältigen Meinungen ist «zentral für eine freie Demokratie».
Das wird eine wesentliche Aufgabe der Medienschaffenden in der digitalisierten Gesellschaft.
Isolierung und Atomisierung
«Journalismus zwischen Fake News, Filterblasen und Fact-Checking» ist das Kapitel des Zürcher Medienwissenschaftlers Colin Porlezza in «Smartphone-Demokratie». «Fake News» sind mittlerweile bekannt, Faktencheck auch, «Filterblasen» sind Räume, in denen NutzerInnen nur mit Informationen konfrontiert werden, «die ihren Überzeugungen entsprechen», «Echokammern» hingegen sind Diskussions-Foren, in denen die Nutzer keine abweichenden Meinungen zulassen. Das heisst: Diese Nutzerinnen und Nutzer schaffen sich ihre eigene Öffentlichkeit, die isoliert ist von anderen Öffentlichkeiten mit anderen Informationen und anderen Überzeugungen. Verschärft wird diese Isolierung zunehmend durch die «Messengerisierung» (Adrienne Fichter), also den Rückzug auf Gruppen-Apps, in denen Gleichgesinnte sich in Schonräume zurückziehen können (WhatsApp, Instagram, Messenger). Es entsteht eine eigentliche Atomisierung der Gesellschaft, noch verstärkt durch «targeted information», mit der nicht nur interessenbezogene Information sondern gezielt auch politische (oder kommerzielle) Beeinflussung angestrebt wird.
Das heisst: Die Digitalisierung führt möglicherweise zunehmend zu einer Isolierung gleich gerichteter Gruppen und zu einer eigentlichen Atomisierung der Gesellschaft, wenn diese Abschottungen nicht aufgebrochen werden. Denn – Fichter zitiert dazu den Philosophen Jürgen Habermas – «unabdingbare Voraussetzung für die Herstellung von Öffentlichkeit ist das Prinzip der Schrankenlosigkeit», der Durchlässigkeit für Fakten und Meinungen.
Die Herstellung von Öffentlichkeit
Adrienne Fichter sucht bis zum Ende der «Smartphone-Demokratie» nach Wegen, die «positiven Potenziale des Internets» für uns zu suchen und vor uns auszubreiten. «Civic Tech» ist ein solches Modell. Es ist der Versuch, digitale Technologien für die Möglichkeit ständiger Teilnahme am politischen Entscheidungsprozess zu nutzen: für lokale Netzwerke, gesellschaftliches Engagement, gemeinschaftlichen (lokalen, regionalen) Konsum, Crowdfunding, Transparenz von Regierungsdaten, kurz: Es geht um den Zugang zu verschiedensten Handlungsfeldern im gesellschaftlichen und politischen Leben. Vernetzen zum Handeln ist das Modell, das sich selbstverständlich aus dem Angebot des digitalen Inter-Netzes folgerichtig ergibt.
Medien im klassischen Sinn – Kommunikationsmittel für Informationen – werden damit wieder Teil des gesellschaftlichen Handelns, das sich zunehmend kooperativ organisiert. Das kann allerdings nicht in den Strukturen der bestehenden «sozialen Medien» geschehen, der Informationsgiganten wie Google, der global zentralisierten Einzelhändler wie Amazon, deren Eigentümer sämtliche auf der «Forbes»-Liste der reichsten Männer (und wenigen Frauen) der Welt erscheinen.
Auch diese Unternehmen – und «Facebook» sowieso, wenn überhaupt – wären alle, um mit Bert Brecht zu sprechen, «aus einem Distributionsapparat in einen Kommunikationsapparat zu verwandeln. Der Rundfunk wäre der denkbar grossartigste Kommunikationsapparat des öffentlichen Lebens, ein ungeheures Kanalsystem, das heisst, er wäre es, wenn er es verstünde, nicht nur auszusenden, sondern auch zu empfangen, also den Zuhörer nicht nur hören, sondern auch sprechen zu machen und ihn nicht zu isolieren, sondern ihn auch in Beziehung zu setzen.»
«Ja, wir wollen eine bessere Demokratie, und wir verdienen auch mehr als nur bessere digitale Werbung», sagt Adrienne Fichter am Ende ihres Buches über die «Smartphone-Demokratie».
«Sollten Sie dies für utopisch halten», sagte Bert Brecht, «so bitte ich Sie, darüber nachzudenken, warum es utopisch ist.»
Smartphone-Demokratie, Fake News, Facebook, Bots, Populismus, Weibo, Civic Tech, Adrienne Fichter (Hrsg.), 220 Seiten, NZZ Libro, 2017
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Die globale Netzwerk-Revolution

Von Christoph Zollinger, „Journal21“

Welches sind die wichtigsten Treiber der laufenden Netzwerk-Revolution? Die Visionen des indisch-amerikanischen Futurologen Parag Khanna.

Bildergebnis für Parag Khanna: CONNECTOGRAPHY
Parag Khanna* mag keine Missverständnisse. So erklärt er uns schon mal, dass seinen Visionen eigentliche Szenarien zugrunde liegen. Visionen sind keine Vorhersagen, sondern Prozesse. Je variabler dabei die verschiedenen eingenommenen Perspektiven sind, desto besser die Szenarios („Perspektivenwechsel“).
Besonders eindrücklich seine Folgerung: Im 21. Jahrhundert der Konnektivität ist es obsolet, zwischen zwei Pol-Meinungen (links aussen gegen rechts aussen, resp. entweder/oder) meinen wählen zu müssen, sondern der Strauss, der Cocktail verschiedener Visionen (sowohl als auch) macht’s aus. Die Kombination unterschiedlicher Inputs ist matchentscheidend. Das nennt man dann: Postideologische Landschaft. Zukünftig werden nicht Ideologien, sondern der privilegierte Zugang zu Ressourcen und Infrastrukturen die geostrategischen Schachzüge bestimmen.
Die neue Welt der „Connectography“
Wenn einer seine Visionen der zukünftigen globalen Zivilisation auf 500 Seiten (*paperback) zusammenträgt, muss man wissen, dass ihm dazu rund 400 Menschen aus aller Welt Inputs gegeben haben. Damit ist schon gesagt, wovon die faszinierenden Gedankengänge des Autors Parag Khanna kundtun. „Connectography“ handelt von Konnektivität oder anders gesagt von der global vernetzten Welt, von der Netzwerkfähigkeit der Zivilisation, dem über alles entscheidenden Faktor der (Internet-) Vernetzung, die nationale Grenzen ignoriert.
Khanna selbst ist das lebende Beispiel des neugierigen Menschen des 21. Jahrhunderts mit Visionen. Nassim Nicholas Taleb bestätigt kurz und bündig: „Parag Khanna has vision.“
Parag Khanna (*1977) ist indisch-amerikanischer Politikwissenschaftler und Experte für Globalisierung und Geopolitik am „Center on Asia and Globalisation“ der Nationaluniversität Singapur und wohnt mit seiner Familie in Singapur.
Das Internet verstehen?
„Das Internet ist die erste von der Menschheit erbaute Sache, die die Menschheit nicht versteht. Es ist das grösste Experiment in Anarchie, das wir je hatten.“ (Eric Schmidt, Chairman, Google) Soviel als Einstieg. Khanna zeichnet andere Weltkarten. Sie zeigen die neuen Zusammenhänge der Internet-Weltordnung, die sich nicht nach nationalen Grenzen ausrichtet. Am Anfang steht jene des Internets. Das Internet ist überall, jedoch schwierig zu „sehen“. Es wurde geboren, um Distanzen zu überwinden. Wissenschaftler aus der ganzen Welt entwickelten effiziente Werkzeuge, um enorme Datenvolumen zu verarbeiten und zu teilen. Das Internet wurde in einer Welt ohne Grenzen entwickelt, erfährt jedoch die Hemmnisse staatlicher Eingriffe. Wer wird das Cyber-Seilziehen gewinnen?
Internet-Service-Anbieter sind inzwischen selbst Telecomfirmen geworden: Google verbindet mit seinem „Wi-Fi Zeppelin blimps“ ganze Völker ohne Netz mit seinem Angebot. Internet-basierte Telefonie wie Skype oder WhatsApp haben längst alle Gebühren eliminiert – die lästigen (und in der Schweiz viel zu hohen) Roaming-Gebühren sind passé. Heute sind weltweit über 30 Millionen Personen in der Software-Industrie tätig (die vor 40 Jahren überhaupt nicht existierte und die sich niemand vorstellen konnte).
Wer also schwarz malt bezüglich steigender Arbeitslosigkeit, sollte mal kurz innehalten: Weder sie noch wir alle wissen, welche „Industrien“ Menschen auf dieser Welt in 40 Jahren beschäftigen werden.
Die Welt  neue zusammenschweissen?
Indem Khanna uns durch seine Visionen der am Horizont auftauchenden, globalen Netzwerkzivilisation führt, in denen Mega-Städte untereinander über Konnektivität konkurrieren, werden nationale Grenzen immer unbedeutender. Worüber sich die Konflikte des 21. Jahrhundert entzünden werden: Das gigantische Seilziehen um Pipelines, Internet-Kabel, fortgeschrittene Technologien und Marktzutritt.
Khanna beschreibt die riesigen Chancen dieser Entwicklung und fokussiert dabei wohl etwas wenig auf parallel dazu entstehende Risiken. Doch sieht er durchaus das momentan bestehende Chaos einer Welt, die auseinanderzufallen scheint (Trump, Brexit, Katalonien etc.). Für ihn gilt: das neue Fundament der Konnektivität wird die Welt wieder zusammenschweissen.
Nachstehend einige der herausragenden Aspekte des globalen Changes, jene wichtigen Linien, auf die es – immer gemäss Khanna – ankommen wird.
3-D-Druck und Sharing Economy
Erstens: Die grösste Herausforderung für den aktuellen Welthandel sieht Khanna in der Kombination des 3-D-Drucks und der Sharing Economy. Während ersterer wieder erlauben wird, viele in den letzten Jahren „ausgelagerte“ Produkte lokal, also zuhause, herzustellen (Billig-Lohn-Länder werden das zuerst zu spüren bekommen) wird der Trend zu teilen (statt zu besitzen) die Nachfrage nach neuen Produkten tangieren (Beispiel „Mobility“ für Car-Sharing) und damit bestehende, einst hochprofitable Konzernkonzepte in Frage stellen.
Zweitens: Noch boomen heutzutage die globalen Transportkonzerne. Containerschiffe, Eisenbahnwaggons, LKWs und Lagerhäuser werden den oben beschriebenen Wandel zu spüren bekommen. Das weltweite Kurierdienstbusiness könnte daran gar zugrunde gehen. Die gegenwärtigen Lieferketten (supply chains) werden nicht überflüssig, jedoch werden sie sich stark verändern.
Synthetische Rohstoffe, erneuerbare Energien, Software-Gemüse
Drittens: Die wissenschaftsbasierte Forschung mit dem Ziel, wertvolle Substanzen (precious rare earth minerals) durch synthetische Verbindungen zu ersetzen, wird gigantische Auswirkungen für die Rohstoffbranche haben. Viertens: Der rasch wachsende Markt der erneuerbaren Energien wird die Energiebranche vor grosse Herausforderungen stellen. Fünftens: Nicht zuletzt werden die Autobauer vom Trend „weg vom Diesel und Benzin“ der Elektro- und Hybridrevolution getroffen werden.
Sechstens: Auch die Landwirtschaft wird nicht verschont bleiben. Die entstehenden „Daten-Zentren für Lebensmittel“ (Hightech-Treibhäuser), die wenig Licht, keinen Boden und nur einen Bruchteil an Wasser benötigen, sind eben keine Treibhäuser mehr, sondern hier werden Gemüsesamen mithilfe von Softwareprogrammen, LED-Licht und einem Düngersprühnebel angesetzt und diese Pflanzen sind dann in Wochen statt Monaten erntereif.
Weniger Zentralismus, mehr Föderalismus
Siebtens: Im Trend der Übertragung politischer Kompetenzen von oben nach unten – also in der Dezentralisierung der politischen Machtebenen – sieht Khanna eine eigentliche politische Revolution heraufziehen. Indem Territorien fragmentiert werden und so kleinere Einheiten entstehen, ortet er einen enorm starken, politischen Impuls Richtung verbundener (vernetzter) Welt. Er plädiert unverhohlen für weniger Zentralismus und mehr Föderalismus. Damit meint er die USA und die EU, aber auch andere Nationen. Wir Schweizer hören das gerne.
Nur bruchstückweise sind hier einige wenige der vielen Beispiele globaler Trends aus der Sicht des „global citizen“ Khanna herausgepickt. Der Economist beschreibt Khannas Analysen als „refreshing, optimistic vision“. Die Lektüre des spannenden Taschenbuchs ist  mehr als lohnenswerte Ferienlektüre.
*Parag Khanna: CONNECTOGRAPHY – mapping the Global Network Revolution. New York: Random House, 2016; paperback edition published in 2017.
Originaltext
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Algorithmische Staatsbürgerschaft und digitale Staatenlosigkeit: Zum Projekt „Citizen Ex“

James Bridle, „Berliner Gazette“
Staatsbürgerschaft wird bei der Geburt vergeben und sie ist eng verknüpft mit der Idee des Nationalstaats und dessen Grenzen. Doch welche Staatszugehörigkeit – und damit verbundene Rechte, Pflichten und Absicherungen – haben wir eigentlich in einer vernetzten Gesellschaft? Verändert nicht jeder Link, den wir klicken und jede Seite, die wir besuchen, das Gleichgewicht unserer algorithmischen Staatszugehörigkeit?
Hier stellt der Künstler und Autor sein Projekt zur algorithmischen Staatsbürgerschaft vor.
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Historisch betrachtet, gibt es zwei Möglichkeiten, bei der Geburt eine Staatsbürgerschaft zu erwerben – zumindest für jene, die das Glück haben, in einem Gebiet mit einer stabilen Regierung beziehungsweise Staatssystem geboren worden zu sein. „Ius soli“ – das Recht des Bodens, das Geburtsortsprinzip – verleiht denen, die innerhalb des Hoheitsgebietes eines Staates geboren wurden, die Staatsbürgerschaft, ungeachtet des Passes der Eltern. Üblich ist dieses Recht in Nord- und Südamerika, selten anderswo (und seit 2004 findet man es in Europa nirgendwo mehr). Öfters bestimmt „Ius sanguinis“ – das Recht des Bluts, das Abstammungsprinzip – die Staatsbürgerschaft einer Person, auf der Grundlage der Rechte, die den Eltern zustehen. Die Staatsbürgerschaft kann einem also am Geburtsort vorenthalten werden, während sie einem an einem anderen Ort gegeben wird.
Es zeigt sich: Staatsangehörigkeitsrecht ist eigenartig und komplex, mit einer Reihe von Ausnahmen und Auslassungen, die die gemeinhin gültige Ansicht, dass eine Staatsbürgerschaft im Globalen Norden etwas Stabiles und Absolutes ist, untergräbt. So ist zum Beispiel im Vereinten Königreich die Staatsbürgerschaft erst seit dem frühen 20. Jahrhundert juristisch definiert, und die Geschichte ihrer Definition ist in erster Linie eine des Ausschlusses und der Aberkennung. Denn zunächst trachtete der britische Staat danach, seine Grenzen zu stärken. Danach wurden die früheren (und nun nicht mehr britischen) Untertanen vom Festland vertrieben. Und schließlich „entledigte“ man sich jener Menschen, deren scheinbar abscheuliches Verhalten dazu führte, ihnen rechtsstaatliche Verfahren zu versagen. Wie Hannah Arendt in einem berühmt gewordenen Satz sagte: Staatsbürgerschaft sei „das Recht, Rechte zu haben“. Eine Garantie, auf der alle anderen Schutzmaßnahmen beruhen. Daher lohnt es sich, das Staatsbürgerschaftsrecht und seine Anwendungen genauer zu betrachten – als Lackmutest für demokratische Freiheiten.
Neue Formen der Staatsbürgerschaft im Netz
Heute gerät das Konzept der Staatsbürgerschaft zunehmend unter Druck. Einer der Orte, an denen man das besonders gut beobachten kann, ist das Internet. Im Netz mit seinen scheinbar grenzenlosen Weiten, fließen Information und Daten fast ohne Einschränkungen über die Grenzen hinweg, von Staat zu Staat. Als Staatsbürger werden unsere Rechte und Absicherungen immer weniger unseren physischen Körpern zugeordnet, sondern unseren digitalen Profilen. Also jenen Datensätzen, die unsere Stellvertreter geworden sind hinsichtlich unserer Beziehungen zu Staaten, Banken und Firmen. Somit entstehen an transnationalen, digitalen Knotenpunkten neue Formen der Staatsbürgerschaft.
„Ius algoritmi“ ist ein Begriff, den John Cheney-Lippold prägte, um damit eine neue, vom Überwachungsstaat hervorgebrachte, Staatsbürgerschaft zu beschreiben. Die Kontrolle der Subjekte erfolgt hier mittels Identifikation und Kategorisierung – ganz so, wie wir es auch von anderen Staatsformen davor kannten. „Ius algoritmi“ – das Recht des Algorithmus – verweist darauf, dass Software immer öfter dazu eingesetzt wird, den Status der Staatsbürgerschaft eines Individuums zu bewerten. Auf dieser Grundlage wird dann entschieden, welche Rechte diese Person hat und welche (Überwachungs-)Maßnahmen eingesetzt werden dürfen.
Diese Art der Staatsbürgerschaft findet ihren zumindest nachweisbaren Ursprung in den Überwachungsprogrammen der National Security Agency (NSA) der USA– obwohl es unwahrscheinlich ist, dass dies die einzige staatliche Überwachungsbehörde ist, die solche Tests einsetzt. Unter den Dokumenten, die Edward Snowden 2013 leakte, befindet sich auch eine Datei mit dem Titel „Procedures used by the National Security Agency for targeting Non-United States Persons reasonably believed to be located outside the United States“. Diese Verfahren sind notwendig, weil die NSA nach US-amerikanischem Gesetz US-Bürger oder Menschen, die in den USA lokalisiert werden, nicht überwachen darf. In der Prä-Internet-Ära, war es leichter, sich an diese Maßgabe zu halten: Es gab Hinterzimmer, in denen die Post geöffnet wurde, abhörsichere Räume, um Telefone anzuzapfen. Heute jedoch, fließt ein Großteil des weltweiten Datenverkehrs durch die Vereinigten Staaten – wie sollen die Behörden da sichergehen, dass sie nicht aus Versehen, doch US-Bürger*innen überwachen?
Die Antwort der NSA auf dieses Problem ist ein punktebasiertes System. Fall für Fall, Byte für Byte stellen sie fest, ob ein Ziel, abhängig von der Struktur seiner Kommunikation, für eine Überwachung in Frage kommt. Aus diesen Festlegungen ergeben sich alle Rechte: So wird die Staatsbürgerschaft bestimmt.
Das Projekt Citizen Ex
Im Jahr 2015 entwickelte ich Citizen Ex, ein frei downloadbares Browser-Plug-in, das die Online-Bewegungen von User*innen verfolgt. Jeder Webseitenbesuch und jeder ungefähre Standort des Users werden aufgezeichnet. Im Laufe der Zeit baut sich eine Karte auf, die die Orte zeigt, an denen die Datenprofile der User*innen sich aufgehalten haben: Datenzentren und Server, in anderen Ländern und innerhalb anderer juristischer Systeme. Jeder dieser Orte wird gewichtet und bewertet und geht in eine Prozentsatzwertung der Länder, die man virtuell besucht, ein. So entsteht deine algorithmische Staatsbürgerschaft!
Gerade, während ich dies schreibe, ist meine eigene algorithmische Staatsbürgerschaft zu 74,68 Prozent US-amerikanisch, zu 4,5 Prozent Englisch, zu 1,45 Prozent Deutsch, zu 1,42 Prozent Holländisch, zu 1,22 Prozent Irisch (hier sind zahlreiche europäische Datenzentren beheimatet), dazu kommen viele kleinere Standorte. Natürlich sind die Kategorisierungen der NSA viel komplexer als die Informationen, die ich verwende. Dennoch hilft es, ein Gefühl dafür zu bekommen, wie sich unsere algorithmische Staatsbürgerschaft zusammensetzt. Was sind die Konsequenzen? Einige Menschen, die mein Plug-In benutzt haben, berichteten, dass sie versuchen wollen, „lokaler zu browsen“, andere haben mehr über die physische Infrastruktur des Internets gelernt. Eine neue, wichtige Form der Kompetenz in einer Zeit, in der diese Infrastruktur die politische und juristische Struktur der Welt sowohl besser ausleuchtet als auch reproduziert.
Es ist wichtig, auf die Sicherheitsaspekte meines Projekts hinzuweisen: Die Privatsphäre der User*innen wurde mit großer Sorgfalt geschützt, so dass weder ich noch sonst irgendjemand an die generierten Daten gelangen kann (es sei denn, es gibt eine gezielte, aggressive Attacke, vor der ich kaum schützen kann). Daher werden viele der komplexeren Werkzeuge, Standorte zu ermitteln, nicht eingesetzt, etwa das Programm „Traceroute“. Benutzt wird die weniger genaue Arbeitsweise der Lokalisierung über das Internet Protocol (IP). Dieser Ansatz gewährleistet, dass die grundlegende Idee des Kunstwerk anschaulich wird – ohne dabei Nutzerdaten zu gefährden.
Wenn man Citizen Ex längere Zeit benutzt, konkretisieren sich die Hauptmerkmale der algorithmischen Staatsbürgerschaft. Jeder geklickte Link, jede besuchte Seite und jede HTTP-Anfrage verändern sachte das Gleichgewicht unserer zusammengesetzten, algorithmischen Staatsbürgerschaft und somit unsere Rechte. Die Prozentsätze der zusammengesetzte Staatsbürgerschaft ändern sich und auf dieser Basis werden unterschiedliche Beurteilungen vorgenommen. Die Bedeutung der algorithmische Staatsbürgerschaft liegt nicht in ihrer Neuheit oder darin, dass es eine zusammengesetzte Staatsbürgerschaft ist. Auch nicht darin, dass sie für den Bürger und die Bürgerin meist undurchschaubar bleibt. Nein, die Bedeutung besteht darin, dass sie sich beständig im Fluss befindet.
Die uns zugewiesene Staatsbürgerschaft und damit die Rechte, auf die wir uns berufen können und die Gesetze, denen wir unterliegen, ändern sich vom einen auf den anderen Moment. Sie werden in Frage gestellt und weiterentwickelt. Während die konkreten Rechte, mit denen wir bisher vertraut waren, innerhalb von kurzen Momenten der (Un-)aufmerksamkeit vorbeiflackern und sich verlagern, sind wir letztlich staatenlos geworden.
Citizen Ex verdeutlicht nicht nur, dass durch die algorithmische Staatsbürgerschaft ein weiteres Unterdrückungsinstrument entstanden ist. Letztlich ist Citizen Ex ein Abbild. Genauso wie das Internet ein Abbild davon ist, welche politischen und sozialen Beziehungen wir eingehen und wie unsere Identität zusammengesetzt ist aus vielen Identitäten. Das Konzept des Nationalstaats war noch nie besonders hilfreich, wenn es darum ging, Identität zu stiften. Unsere Technologie hat inzwischen mit unserer Situation aufgeschlossen: Sie wirft ein Licht auf die vielen, mannigfaltigen Misserfolge historischer Modelle von Staatsbürgerschaft.
Nie zuvor war es möglich, wirklich zu sehen, auf welche Art und Weise Menschen diesen Planeten wirklich bevölkern. Wie sie leben, reisen, sich verhalten. Wenn wir aus dieser Erkenntnis die richtige Schlussfolgerung ziehen, dann schlummert in den Technologien ein emanzipatorisches Potenzial. Denn: Wir leben einerseits in einer Zeit der Massenmigration, die durch Krieg, Klimawandel, wirtschaftlicher Not und demographischen Verschiebungen bedingt wird. Andererseits leben wir auch in einer Zeit, in der ein Wandel der Massenidentifikation stattfindet: Immer mehr von uns gehen soziale Bindungen mit anderen Individuen und Gruppen ein, die sich außerhalb unserer physischen Verortung und den dort gewachsenen Kulturen befinden.
Wenn wir akzeptieren, dass diese beiden Umbrüche weitgehend von moderner Kommunikationstechnologie begünstigt, wenn nicht sogar verursacht wurden – von den Sozialen Medien bis zu Banknetzwerken und militärischer Automatisierung –, dann folgt daraus, dass diese Technologien auch eingesetzt werden könnten, um neue Arten der Interaktion und Subjektivität zu erzeugen, die besser zu der aktuellen Weltlage passen – und zu einer lebenswerteren Welt.
„e-residency“ und Staatenlosigkeit in Estland
Ein interessantes aktuelles Experiment zu digital vermittelter Staatsbürgerschaft findet sich in Estland, das sich seit Mitte der 1990er damit brüstet, das am besten vernetzte Land auf der Erde zu sein. Estland investiert intensiv in Internet-Infrastruktur, IT-Kompetenzen und innovative Entwicklungen für die Digitalgesellschaft wie Onlinewahlen, direkte Demokratie und elektronische Patientenakten. Seit 2014 bietet Estland ein „e-residency“-Programm an, das die Vorteile von Estlands digitaler Gesellschaft beinahe jedem anbietet: die Möglichkeit, ein Bankkonto zu eröffnen, Dokumente digital zu signieren, ein Geschäft zu eröffnen, online Steuern zu zahlen – kurzgefasst, viele staatliche Dienstleistungen, die den eigenen Bürgern bereitstehen. Davon ausgenommen: eine reale Aufenthaltserlaubnis. Letztlich hat Estland eine Reihe staatlicher Dienstleistungen von der unbedingten Zugehörigkeit zum physischen Hoheitsgebiet abgetrennt und bietet diese in Form moderner Cloud-Software-Plattformen an.
Ironischerweise gibt es in Estland eine der größten, staatenlosen Bevölkerungsgruppen Europas. Wie auch in den anderen baltischen Staaten, ist die hohe Zahl Staatenloser, den Einbürgerungsgesetzen, die nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion verabschiedet wurden, geschuldet. Diese Gesetze verlangten, dass Mitglieder ethnischer Gruppen aus Russland oder anderswo in der Sowjetunion sich in den gerade unabhängig gewordenen Staaten erneut um eine Staatsbürgerschaft bewarben. Aus politischen, bürokratischen, historischen, familiären oder anderen Gründen verpassten es viele, sich (erfolgreich) zu bewerben, was in Tausende von „Nichtbürgern“ zur Folge hatte. Diese leiden bis heute unter eingeschränkten demokratischen Rechten, eingeschränkter Bewegungsfreiheit und anderen Arten der Diskriminierung. Es bleibt abzuwarten, ob technologische Innovationen wie die „e-residency“ denen, die am meisten von neu definierten Staatsbürgerschaftssystemen profitieren würden, zugutekommen werden, oder ob sie, wie so viele andere digitale Produkte, lediglich die Handlungsmacht derer erweitern, die bereits Erste-Klasse-Pässe haben, Erste-Klasse-Zugang zu Informationen und weitere Erste-Klasse-Möglichkeiten, die aus diesen Privilegien herrühren.
Wie sich an den Methoden der NSA zur Ermittlung von Staatsbürgerschaft zeigt, sind die aktuellen, vernetzten Maßnahmen meist von oben nach unten geführte, autoritäre Manöver unter staatlicher Leitung, die einzelne Bürger kontrollieren und disziplinieren sollen. Die Arbeitsmethoden sind dabei undurchsichtig, und werden gegen Bürger eingesetzt, um deren Handlungsfähigkeit einzuschränken. Das gilt auch für die meisten kommerziellen Systeme, von Facebook über Google über intelligente Gas- und Wasserzähler und Fahrzeugtracker, die Daten von Bürgern sammeln, um Gewinne zu erzielen. Das Estland-Beispiel zeigt, dass digitale Staatsbürgerschaftssysteme auf postnationale und postgeographische Gebiete weisen können, während sie weiter den modernen Kapitalismus und die Idee nationaler Einheit abbilden.
Es sollte unser Ziel sein, das Internet und damit die Welt zu verändern; von einem Ort, an dem Identität ständig überwacht, bewertet und operationalisiert wird, zu einem Ort, an dem wir als Bürger einer größeren Sphäre sozialer Beziehungen frei agieren können. Von einem Ort, der in Gänze ein Grenzgebiet ist, zu einem, der wirklich grenzenlos ist. Solch ein Wandel verlangt eine radikale Umstrukturierung der meisten Systeme, die heute inhärent als Privatsphäre verletzende, datensammelnde, Kapital akkumulierende Netzwerke konstruiert sind.
Die Grundlagen dafür finden sich in den Technologien selbst. Wenn wir die User, statt sie im Namen der Komplexitätsreduktion und Benutzerfreundlichkeit zu entmachten, durch mehr Bildung in den eingesetzten Technologien stärken würden, und Systeme konstruierten, in denen die User ihre Daten einfacher selbst kontrollieren könnten, dann stünden uns Werkzeuge zu einer gerechteren Verhandlung mit den kommerziellen und staatlichen Formen der Macht zur Verfügung. Das Vermögen, solche wertvollen Informationen zu sammeln, zu horten und zu verarbeiten, war früher dem Staat vorbehalten, gilt aber zunehmend als Vorrecht von Unternehmen. Dieses Arrangement folgt nicht länger einer technologischen Notwendigkeit, sondern ist zu einem politischen Zweck geworden. Indem wir uns mit dem gelernten Verhalten und den Alltagserfahrungen zwischen dem Physischen und dem Digitalen beschäftigen, wird die Möglichkeit, unsere eigenen Staatsbürgerschaften, unsere eigenen Rechte zu bestimmen und durchzusetzen, zunehmend und immer umfassender für uns verfügbar.
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Die Demut boomt

Heinrich Vogler,“infosperber“
Politiker, Manager, Sportler verschreiben sich selbst Demut. Die Medien hinterfragen kaum, wie glaubwürdig diese Tugend noch ist.
Demut ist heute im Kern nichts anderes als Selbstentwertung. Man gibt sich bescheiden gegenüber anderen, um nicht als überheblich dazustehen. Die Tugend der Ergebenheit steht, wenn man sie wirklich ernst nimmt, ziemlich schräg in unserer exzessiven Leistungsgesellschaft. Nehmen wir nur den Politiker, der sich als Lautsprecher gibt, um sein Hauptziel zu erreichen: wiedergewählt zu werden. Oder den Spitzensportler, der nicht die geringste Schwäche offenbart, um seinen Gegnern zu imponieren. Dazu gehört auch, seinen Stolz zu Markte zu tragen. Wer aber seine Demut zur Schau stellt, der ist eigentlich nicht demütig. In der Öffentlichkeit und in den Medien agieren Manager wie Leistungssportler. Politiker und Wirtschaftskapitäne bedienen sich der Demut als Beschwichtigungsmittel, wenn es im Amt oder in der Firma nicht rund läuft. Der unbescheidene Finanzmanager Alexander Dibelius rief seine Branche zu «kollektiver Demut» auf. Das hört sich an wie ein Massenbekehrungsversuch bei einer Sekte. Die Wiederkehr der alten religiösen Tugend scheint im Fahrwasser der Ethikregeln der Compliance in den falschen Film geraten zu sein.
Herkunft des Worts
Im Althochdeutschen, also vor etwa 1700 Jahren, bedeutete diomuoti «dienstwillig». Im christlichen Kontext ging die Demut später im lateinischen Begriff humilitas auf, deutsch «Unterwürfigkeit». Rund zweihundert Jahre nach der Aufklärung hat der Mensch diese Haltung dem himmlischen Diktat entrissen. Umso erstaunlicher ist es, dass die Demut eine Renaissance feiert. Könnte es sein, dass die Reichen und Mächtigen selbst das Bedürfnis haben, wieder robustere moralische Leitplanken zu errichten im täglichen Wettstreit nach Ruhm und Geld? Dann wäre die neue Demutswelle vielleicht sogar Ersatz für einen moralischen Anstoss zu mehr Verantwortungsbewusstsein, Korrektheit, Fairplay, oder wie die Etikette auch heissen mag. Dagegen hätte wohl niemand etwas. Die Wirklichkeit zeigt aber ein anderes Gesicht. Im Fussball, der sich immer mehr als Teil der globalen Finanzwirtschaft versteht, wird die Doppelmoral auf die Spitze getrieben. UEFA und FIFA führen in den Stadien Fairplay-Kampagnen unter dem Banner Respect durch. Im eigenen Haus sind diese Lobbyistenkonzerne zuweilen unverfroren schamlos, was den lockeren Umgang mit treuhänderischem Geld betrifft.
Allianz der Demut mit Medien und Sport
Es geistert das Gespenst der Demütigen durch die Medien, die vorgeben edel und gut sein zu wollen, ergeben, dankbar, bescheiden, und was sonst noch für wohlfeile Moralprinzipien dieser Art angepriesen werden. Die Demut ist Marketinginstrument der Unterhaltungsindustrie, wovon heute viele Medien ein wichtiger Teil sind. Und wenn es mal nicht so rund laufen sollte, dann ist die Demutsgeste erst recht willkommen, um der Krise angeblich die Spitze zu nehmen. Wer sich aber im Sport nur demütig gebärdete, wäre wohl bald weg vom Fenster. Seine Gegner würden ihn als Schwächling entlarven. Gleichwohl singen die Fans der Muttenzerkurve in Basel «Erfolg isch nid alles im Lääbe». Obwohl ihre Herzen eine Mördergrube sind, was den Gegner betrifft. Derweil bedient Marco Streller, der Sportchef des FC Basel, das Publikum mit dem doppelmoralischen Spagat. Er beteuert in der «Tageswoche» zuerst, dass der Klub, jetzt, wo es dem FC Basel nicht rund läuft, Demut zeigen sollte. Im gleichen Atemzug gibt er aber zu verstehen, dass das Ziel, eher etwas undemütig, weiterhin nur der Meistertitel bleibe. Kein Wort verliert der Interviewer zu diesem eklatanten Paradox zwischen Demut und Angriff. Im Gegenteil: Der Sportjournalismus spielt der Demutsinflation selbst aktiv in die Karten: «Angriff der Demütigen» betitelte der «Tages-Anzeiger» eine Saisonvorschau über den notorischen Zweiten BSC Young Boys. Moral ist, was dem Geschäft gerade nützt. Je nach Gutdünken kann man sich schliesslich von der lästigen Moral lossagen: «Zurück aus der Demut», meldete «SKY Sport Online» jüngst über den Wiederaufsteiger VfB Stuttgart.
Fusion von Demut und Politik
Der alerte französische Präsident Emmanuel Macron macht vor, wie man Demut geschickt als Imagepflege einsetzt. Er hat sich in der «Süddeutschen Zeitung» als Kickboxer geoutet, was seiner Karriere bis jetzt offensichtlich nicht geschadet hat. Mit Händen und Füssen traktieren sich die Kontrahenten im Kickboxen. In Kampfsportarten wird das Ideal der Demut, die sich mit Selbstüberschätzung paart, intensiv simuliert. Aggressionskontrolle wird mit scharfem Angriff kombiniert. Unterbrochen von formalisierten Respektsgesten gegenüber dem Gegner nach einem Treffer. Der französische Präsident gibt sich so das Image, seine Fähigkeit, Schläge einzustecken bzw. auszuteilen, zu schulen. So lässt sich die Welt als binären Zustand von entweder Sieg oder Niederlage betrachten. Mit der Realität hat dies jedoch wenig gemein.
Handeln statt schwafeln
Demut war einst eine hohe christliche Tugend. Sie bezeichnete das Verhältnis des demütigen, schwachen Menschen zum allmächtigen Gott hoch über ihm. Im Laufe der Zeit büsste sie ihre Bedeutung ein. Heute führt man diese Tugend in abgeschwächter Form zu Public-Relations-Zwecken recht unverbindlich auf den medialen Boulevards spazieren. Es scheint, dass man eine moralische Haltung simulieren will. Die ideologische Rede von der Demut oszilliert in der Unschärfe von Bedeutungen wie Dankbarkeit, Ergebenheit, Bescheidenheit, Selbsteinschätzung. Ein Vorschlag zur Güte: Wie wäre es, wenn in Politik, Wirtschaft und Sport z.B. einfach nur ein bisschen mehr Anstand eingefordert würde? Dann könnte man sich das pseudomoralische Gerede schenken. Der ehemalige deutsche Politiker Wolfgang Thierse hat auf den Punkt gebracht, was im Konkurrenzkampf Sache ist: «Demütig muss man sein, und wer es ist, spricht im Normalfall nicht darüber.»
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Die amerikanische Religion des Kriegs

Einige Gedanken zu Gewalt und militärischem Götzendienst in Amerika

William J. Astore, „antikrieg“
Wenn Sie an die Umfragen glauben, ist Amerika eine Nation von Gläubigen. Eine Nation des Glaubens. Aber ist unser Glaube an einen friedliebenden Gott der Liebe wirklich wahr? Oder verehren wir stattdessen einen Kriegsgott? Aktuelle und vergangene Ereignisse legen nahe, dass die Amerikaner zu oft ihren Glauben in Krieg und Militär setzen. Wir fahren fort zu glauben – ungeachtet der Beweise, dass unser Glaube sowohl falsch als auch zerstörerisch ist.
Wir haben eine kultige Zuneigung zu Krieg und Militär. Sie bestimmt, was wir sehen – was wir wahrnehmen. Glaube ist sehen. Das Militär gibt zum Beispiel zu, an den „Fortschritt“ im Irak und in Afghanistan zu glauben, also erfinden wir Kennzahlen, die zeigen, wie wir gewinnen (was genau das ist, was wir vor fünfzig Jahren in Vietnam getan haben).
Wir sind keine rationale Gesellschaft. Wir sind eine religiöse Gesellschaft. Und unsere Tempel und Kreuze sind Militärbasen und Waffen, die wir weltweit exportieren. Die USA haben 800 Stützpunkte im Ausland, und Amerika dominiert den internationalen Waffenhandel. Unsere Missionare sind inzwischen unsere Sondereinsatzkräfte, die wir in 130 Länder entsenden und die dort das amerikanische Evangelium verbreiten. Das Evangelium von Krieg und Waffen.
Die Ikonen des amerikanischen Militarismus sind unsere Waffen. Unsere Kampfflugzeuge, unsere Drohnen, große Bomben (die MOAB), und die Liste geht weiter. Sie sind zu den Symbolen eines Götzendienstes der Zerstörung geworden.
Eine fremdenfeindliche Form des Patriotismus verschlimmert eine Religion der Gewalt. Ausschließend statt allumfassend setzt diese die Grenzen zwischen „uns“ und „ihnen“, Kritiker und Andersdenkende werden ausgestoßen und ins Exil geschickt.
Währenddessen weisen wir in fernen fremden Ländern die Realität von Ruinen und Trümmern von uns. Wir haben sie stattdessen in Form von Erlösung gekleidet: „Wir mussten das Dorf zerstören, um es zu retten“ ist ein weiterer Aspekt unseres evangelischen Kriegsansatzes. Es ist wie wiedergeboren zu werden. Um wiedergeboren zu werden im Geist Christi, musst du dich selbst fertigmachen. Wir scheinen zu glauben, dass die Städte in Trümmern liegen müssen, bevor wir den Sieg über den Feind erklären können.
Betrachten Sie 9/11. Ein nach innen schauendes Volk hätte die Ruinen des 11. September als Denkmal für die Opfer aufbewahrt. Aber nicht wir. Das ist eine teure Immobilie, und auf diesen Ruinen wurden wir wiedergeboren, indem wir den Freedom Tower bauen, genau 1776 Fuß hoch. So wurde unser Sturz als Wiedergeburt, unsere Niederlage als Sieg, Tragödie als Triumph neu interpretiert. Sogar 9/11 selbst wird jetzt als ein Tag des Patriotismus gefeiert.
Ja, wir können unsere eigenen Trümmer rekonstruieren, wie nach dem 11. September. Aber werden ausländische Trümmer jemals wieder aufgebaut? Städte wie Mosul? Wen interessiert das schon? Sie gehören nicht zum Körper. Sie sind nicht wir. Sie sind Ausgestoßene. Lass sie überleben in dem, was von ihren verdammten Gebäuden und Wohnungen übrig ist.
Unsere Fernsehsendungen stärken unseren Glauben an Gewalt und Militarismus. Zu den neuen gehören „The Brave“ auf NBC, das damit beginnt, sich auf eine hübsche weiße Ärztin zu konzentrieren, die von muslimischen Terroristen entführt wurde, und „tapfere“ Bemühungen, sie zu retten; „Valor“ auf dem CW-Kanal, mit vielen Hubschraubern und Fahnen und automatischen Waffen; und das ziemlich offensichtliche „SEAL Team“ auf CBS, mit Elite Navy SEALs, die für die Superhelden der Vergangenheit stehen. Wenn Sie es satt haben, sich militärische Heldentaten im Fernsehen anzusehen, gibt es immer wieder „Schieß“spiele mit militärischem Inhalt. In der Tat ist militärische Tätigkeit überall zu finden, sogar in Madden-Fußball, wo man im „Story-Modus“ gegen den Quarterback Dan Marino auf einem Armeestützpunkt im Irak spielen kann. (Das Feld ist umgeben von einem befestigten Zaun, felsigen Hügeln und einem Hubschrauberlandeplatz, neben anderen exotischen militärischen Elementen.)
Amerika wird von einer Religion der Gewalt und Verwüstung verzehrt. Wir sind in einem dunklen Strudel von Tod und Zerstörung gefangen. Doch wie können wir uns gegen unseren Kriegsgott wehren, wenn wir ihn so sehr füttern? Wenn wir nach jeder Tragödie von „Gedanken und Gebeten“ sprechen, wissen wir dann wirklich, welchen Gott wir anrufen?
Bill Astore ist Oberstleutnant der US-Luftwaffe im Ruhestand und Professor für Geschichte.
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Transhumanismus: Den Menschen weiterentwickeln, um ihn besser kontrollieren zu können

Janina Loh, „BerlinerGazette“
Der Transhumanismus will den Menschen weiterentwickeln, modifizieren, optimieren. Die Ideen, die dieser Denkrichtung zu Grunde liegen, müssen dringend hinterfragt werden. Denn der Transhumanismus geht einher mit einer Utopie der vollständigen Kontrolle menschlichen Handelns.
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Trans- und Posthumanismus sind zwei unterschiedliche Bewegungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts, die Diskurse aus Philosophie, Sozial- und Kulturwissenschaften, Informatik und Künstliche-Intelligenz-Forschung vereinen. Ihre Vertreterinnen und Vertreter begreifen sich in einerseits der technologischen Weiterführung des, andererseits in kritischer Distanz zum Humanismus. Die Methode des Transhumanismus ist die technologische Transformation des Menschen zu einem posthumanen Wesen. In diesem Sinne kann man nicht sagen, dass der Transhumanismus ‚den‘ Menschen zu überwinden sucht, sondern er will durch den Menschen, wie er uns jetzt gegeben ist, hindurch („trans“) zu einem Posthumanen gelangen, zu einem Menschen 2.0 sozusagen – bzw. zu einem Menschen x.0, da die menschliche Evolution im Transhumanismus als generell unabgeschlossen verstanden wird. Die Technik spielt im transhumanistischen Denken die Rolle des Mediums und Mittels.
Anders als dem Transhumanismus ist dem (kritischen oder philosophischen) Posthumanismus nicht mehr primär an ‚dem‘ Menschen gelegen, sondern er hinterfragt die tradierten und zumeist humanistischen Dichotomien wie bspw. Frau – Mann, Natur – Kultur sowie Subjekt – Objekt, die zu der Entstehung unseres gegenwärtigen Mensch- und Weltbildes maßgeblich beigetragen haben. Der Posthumanismus überwindet ‚den‘ Menschen, indem er mit konventionellen Kategorien sowie dem damit einhergehenden Denken bricht. So gelangt der Posthumanismus hinter oder nach („post“) ein für die Gegenwart essenzielles Verständnis vom Menschen. Auch der kritische Posthumanismus hat eine Vision vom Posthumanen, die allerdings nicht in einer verbesserten Variante des jetzigen Menschen zu sehen ist wie im Transhumanismus, sondern in einem neuen Verständnis vom Menschen.
Der „neue Mensch“ und die Utopie der Kontrolle
Im Folgenden werden drei Kerngedanken des Transhumanismus sowie meine Kritik an diesen vorgestellt. Daran soll aufgezeigt werden, inwiefern die Vision eines „neuen Menschen“ fundamental eine Utopie der Kontrolle einschließt. Es geht um das transhumanistische Bestreben einer vollständigen Verfügungsgewalt über die menschliche Person, über ihre Entwicklung (d.h. die oder der Transhumane) sowie über den Endzustand ihrer Entwicklung (d.h. das posthumane Wesen).
Kontrolle des Menschen – Trivial-Anthropologie: Im Transhumanismus wird gerne die Geschichte als Autorität für die Annahme angeführt, es läge in der conditio humana begründet, sich selbst zu gestalten.
Mit dieser Einschätzung des Menschen, die bei zahlreichen Transhumanistinnen und Transhumanisten zu finden ist wie etwa exemplarisch Nick Bostrom, der die Wurzeln des Transhumanismus gar bis in die mesopotamische Vorzeit des Gilgamesch-Epos (ca. 2.400-1.800 v. Chr.) zurückverfolgt, geht einerseits ein häufig sogar explizit zum Ausdruck gebrachter Fatalismus einher, andererseits ein etwas zu einfach gestricktes Menschenbild, eine Art Trivial-Anthropologie.
Zwar stimmt es, dass der Transhumanismus seinen argumentativen Fokus primär auf das Individuum einstellt. Doch ist es ihm nicht möglich, die kollektive Ebene vollständig auszublenden, da nahezu alle ‚bloß‘ individuellen Veränderungen auf Dauer Konsequenzen für die kollektive Ebene zeitigen. Selbst auf den ersten Blick harmlos erscheinende Enhancements des persönlichen Aussehens (etwa Kosmetika, Schönheitsoperationen etc.) prägen das Bild der Gesellschaft, prägen auch die öffentliche Meinung, beeinflussen Erziehungsmethoden, diskriminieren und formen Idealtypen. Diese Tatsache wird in der transhumanistischen Reflexion allzu gerne verharmlost, was spätestens dann auch jeden Anschein von Trivialität verliert, wenn es nicht mehr ‚nur‘ darum geht, den einzelnen Individuen Freiheiten der Selbstgestaltung zuzugestehen, sondern wie ein Ausleben derselben finanziert werden soll und ob das eine oder andere Enhancement zugunsten einer Verbesserung der Gesellschaft vielleicht sogar rechtlich vorgeschrieben zu werden verlangt.
Das Menschenbild der TranshumanistInnen
Transhumanistinnen und Transhumanisten ist durchaus bewusst, dass sie – selbst wenn sie tatsächlich die Ansicht vertreten sollten, dass sich auf kollektiver Ebene ‚schon irgendwie alles von selbst regeln wird‘ – mit einem exklusiv individualistischen Fokus nicht weit kommen; zumindest nicht, sofern sie den Anspruch erheben, eine Philosophie nicht nur für eine wissenschaftliche und unternehmerische Elite zu vertreten. Der Verweis auf die Geschichte und das Wesen des Menschen ist aus meiner Sicht daher das Gesicht eines reinen Pragmatismus, die transhumanistischen Motive und Ziele für eine breite Öffentlichkeit nachvollziehbar erscheinen zu lassen.
Daher geben sich Transhumanistinnen und Transhumanisten auch nicht allzu viel Mühe, ihr Menschenbild anthropologisch differenziert auszuformulieren. Es genügt eine Art Trivial-Anthropologie, die sich allein auf den ‚Instinkt‘ zur Selbstverbesserung beschränkt. Einer ernsthaften philosophisch-anthropologischen Definition des menschlichen Wesens kann das natürlich nicht genügen. Was bspw. (so fühlt man sich intuitiv einzuwenden aufgefordert) ist denn mit solchen Menschen, denen der transhumanistische ‚Instinkt‘ abgeht? Sind das etwa keine Menschen? Über diese und verwandte Fragen wollen Transhumanistinnen und Transhumanisten natürlich gar nicht diskutieren. Allerdings mangelt es ihnen auch an einem weniger trivialen Argument für die Begründung der transhumanistischen Verbesserungseuphorien.
Vielleicht kommt deshalb die trivial-anthropologische Prämisse meistens in einem fatalistischen Gewand daher: Da die Selbstgestaltung im menschlichen Wesen läge, wären wir gar nicht fähig, uns ernsthaft gegen die Herausbildung des Posthumanen zu wehren – so ließe sich der Gedankengang im Transhumanismus überspitzten wiedergeben. Der technologische Fortschritt sei unaufhaltbar, das Zeitalter des ‚Supermenschen‘ dämmerte bereits am Horizont einer allzu nahen Zukunft herauf und diejenigen, die sich gegen die transhumanistische Philosophie wenden, verkennten damit nicht nur die menschliche Natur, sondern wären letztlich in demselben einsamen Winkel der Moderne beheimatet, in dem auch noch die letzten verbliebenen anti-Facebook- und anti-Google-Wilden gemeinsam mit den Bio-Ludditen hausen – gleich diesen zu einem baldigen Aussterben verdammt.
Selbstkultivierung mit technischen Mittel
Allerdings – sollte die Position dieses Fatalismus tatsächlich zutreffen wie dargestellt –, warum erklingt dann häufig im selben Atemzug der Aufruf zu einer aktiven Teilnahme, zu einem bewussten Eingreifen in die ‚natürliche Evolution‘? Vermutlich deshalb, da es dann schneller geht. Und wenn wir den Gang der Dinge schon ernsthaft beeinflussen können, dann sind wir vielleicht auch in der Lage, ihn nach unserem Gutdünken zu variieren: Die Natur und damit nicht nur Gegenwart, sondern insbesondere die Zukunft des Menschen in die eigenen Hände nehmen – für die Verwirklichung dieses ‚frommen‘ transhumanistischen Wunsches ist zunächst die Kenntnis davon, was ‚der‘ Mensch überhaupt ist, unabdingbar. Aus dem Wissen über das folgt die Kontrolle des menschlichen Daseins. Das scheint in meinen Augen ‚des Pudels Kern‘ der transhumanistischen Trivial-Anthropologie.
Kontrolle des Transhumanen – Passivierung: Die Selbstrückbindung an den Humanismus geht im Transhumanismus in der Tat sehr weit. So wird auch bezüglich der wohl bedeutendsten Methode transhumanistischer Optimierungsprozesse – das Human Enhancement, was die v.a. technologische Verbesserung des Menschen meint – in transhumanistischen Texten immer wieder daran erinnert, dass dies letztlich nur eine Weiterentwicklung des humanistischen Ideals einer Erziehung zur Selbstbildung darstelle. Beschränkt sich der Humanismus letztlich auf pädagogische und kulturelle Methoden, setzt der Transhumanismus das humanistische Programm einer Selbstkultivierung mit technischen Mitteln fort. Ich werde allerdings im Folgenden ausführen, inwiefern ich der Ansicht bin, dass die Methoden des Human Enhancements in einem essenziellen Punkt den humanistischen Bildungs- und Kultivierungspraktiken konträr entgegenstehen.
Der Mensch ist in der humanistischen Bildung und Erziehung zu jedem Zeitpunkt aktives Handlungssubjekt, wohingegen das transhumanistische Enhancement ihn zum passiven Material der (Um-)Gestaltung degradiert – selbst dann, wenn der zu verbessernde Mensch und der diesen verbessernde Mensch ein und dieselbe Person sind. Der eigentliche Akt des Enhancements verläuft, höchstens nachdem die fragliche Person ihr Einverständnis gegeben hat, als Prozess an dem Material des zu verbessernden Menschen ab. Bei Ungeborenen (reproduktives Enhancement) oder der genetischen Verbesserung zukünftiger Generationen kann dann auch von einer im Vorhinein gegebenen Einverständniserklärung natürlich keine Rede sein; in diesen Fällen wird die im Enhancement vorgenommene Passivierung noch deutlicher.
Verbessern oder verändern?
Menschen können zu jedem Zeitpunkt ihres Bildungsprozesses „Nein“ sagen. Auch und vielleicht gerade Kinder sind in der Lage, sich (zumindest ab einem bestimmten Alter) ihrer Erziehung zu verweigern; von quengeln über sträuben bis hin zur Rebellion sind den Eltern, Erzieherinnen und Erziehern aus leidvoller Erfahrung unzählige Spielarten der Aufsässigkeit bekannt. Im Human Enhancement ist das nicht möglich. Im Falle einer Verbesserung erwachsener Menschen geben diese zwar im Zweifel zuvor ihr Einverständnis, und sollten sie im Nachhinein nicht zufrieden mit den Ergebnissen der an ihnen vorgenommenen Gestaltung sein, nehmen sie dieses wieder zurück, machen das Enhancement wieder rückgängig (sofern möglich, das ist abhängig von dem konkreten Fall).
Aber selbst dann bleibt der Unterschied zwischen Human Enhancement auf der einen, Bildung und Erziehung auf der anderen Seite bestehen, denn wird eine Verbesserung rückgängig gemacht – etwa ein Implantat entfernt, ein Medikament abgesetzt, eine Behandlung abgebrochen –, kehrt die Person in einen vergleichsweise ähnlichen Zustand wie vor der Anwendung der Methode zurück. Ohne Frage behält in einem solchen Fall sowohl sie als auch ihr Körper die Erinnerung an das Enhancement – es wäre schlicht falsch zu behaupten, es handelte sich um dieselbe Person wie vor dem Eingriff. Allerdings ist es in einem graduell sehr viel stärkeren Ausmaß möglich, Verbesserungspraktiken wieder zurückzunehmen, als Bildungs- und Erziehungsprozesse. Abgesehen davon, dass Menschen tatsächlich auch vergessen können, bleibt das einmal ernsthaft Angeeignete für gewöhnlich im geistigen und körperlichen Gedächtnis der fraglichen Person.
Der transhumanistische Wunsch nach Kontrolle wird mit Blick auf das Human Enhancement an zwei Stellen akut: Zum einen gilt es, durch Passivierung den zu verbessernden Menschen demjenigen, der ihn verbessert, gefügig zu machen. Zum anderen behalten die optimierten Menschen auch nach abgeschlossenem Enhancement die Verfügungsgewalt über ihre Verbesserungen, wohingegen sie diese gerade mit dem abgeschlossenen Bildungsprozess verlieren.
Vollständige Verfügungsmacht über die menschliche Person
Kontrolle des Posthumanen – Kategorienfehler: Gerne verweisen Transhumanistinnen und Transhumanisten auf Giovanni Pico della Mirandola als – mit seiner berühmten Rede über die Würde des Menschen – Vorläufer des Transhumanismus. Insofern Pico eine stufenhafte Entwicklung des Menschen von einem per definitionem ort- und charakterlosen „Chamäleon“ hin zu einem schließlich göttlichen Wesen beschreibt, ist dieser Einschätzung durchaus zuzustimmen. Pico della Mirandola stellt in seinem Manifest des Humanismus eine rein formale Definition des Menschen vor: Der Mensch weist gerade keine spezifische Essenz auf. Indem er sich qua Selbstbestimmung eine Form gibt, verwandelt er sich durch diesen Akt in ein anderes Wesen, das entweder schlechter oder besser ist als der Mensch in seiner Unbestimmtheit zuvor war.
Pico benennt zahlreiche Wesenheiten, zu denen sich der Mensch selbst macht – nur zuletzt über das Göttliche schweigt er ehrfürchtig in dem Wissen, dass das menschliche Wort an einer Schilderung desselben notwendig scheitern muss. Ja, es wäre in der Tat nicht nur Hybris, sondern ein Kategorienfehler (ein Vorwurf, der Immanuel Kant in seinen Überlegungen das Ding an sich betreffend gemacht wurde, aber auch in der christlichen Tradition wird das Göttliche zumeist nur äußerst abstrakt skizziert), dem, was einerseits zwar als Endpunkt der menschlichen Selbsttransformation gedacht wird, andererseits allerdings außerhalb des menschlichen Erfahrungshorizonts im Bereich des Transzendentalen zu verorten ist, mit der menschlichen Sprache beikommen zu wollen. Letztlich bleibt es eine bloße Vermutung, dass wir dann nicht zu einem bösen Dämon, sondern tatsächlich, so sagt Pico, „der Gottheit voll, nicht mehr wir selbst, sondern der sein werden, der uns geschaffen hat“.
Zahlreiche Transhumanistinnen und Transhumanisten können ihrem Streben nach einer durchweg kontrollierten Optimierung des Menschen hingegen nicht widerstehen und suchen – in dem Bewusstsein darum, dass sie an dieser Stelle eigentlich keine konkreten Aussagen treffen können – dem posthumanen Wesen mit einigermaßen spezifischen Attributen und Charaktereigenschaften habhaft zu werden. Sie stellen sich die Entwicklung des Menschen für gewöhnlich kontinuierlich in der graduellen Steigerung konstitutiver Fähigkeiten vor, die irgendwann einen kategorialen Abgrund hin zum Posthumanen überspringt, auf dessen anderer Seite die Transformation des Menschen allerdings wieder kontinuierlich weiterzugehen scheint. Transhumanistinnen und Transhumanisten haben, so zeigt sich hier, Picos Vertrauen in das nicht nur Unfassbare sondern v.a. Wunderbare des Göttlichen verloren und begehen aus dem Drang größtmöglicher Kontrolle heraus einen Kategorienfehler.
Der Transhumanismus, so sei abschließend gesagt, schafft eine Utopie der wohl umfassendsten Kontrolle, die man sich vorstellen kann: Es geht ihm um die vollständige Verfügungsmacht über die menschliche Person, über ihre Entwicklung und darüber, wozu sie sich entwickelt. Dabei nimmt er eine Trivial-Anthropologie, Passivierung und einen Kategorienfehler in Kauf.
Originaltext
Für AKADEMIE INTEGRA gilt:
Der Mensch ist ein geistiges Wesen und hat eine Seele und einen Körper.
Der Mensch ist ein geistiges Wesen und macht eine physische Erfahrung.
Wenn du dir dessen bewusst bist, kannst du als geistige Individualität in die zeit- und raumlose und „oberhalb“ der Sprache liegenden transzendentale Welt eintauchen und das Leben (physische, materielle Welt) wohlwollend oder kritisch beobachten. Deine Erkenntnisse aus dieser Beobachtung kannst du für ein sinnvolles und glückliches Leben nutzen, jedoch nur in Form von Allegorien oder Gleichnissen sprachlich kundgeben.
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Diktatur des Effizienzdenkens

von Marianne Gronemeyer, „Streifzüge“
Wir leben in einer effizienzversessenen Gesellschaft, die, um möglichst viel Output in kürzestmöglicher Zeit auszuspucken, alle Lebensvollzüge bis zur Raserei auf Trab bringt. Die alte Einsicht, dass alles, was gut getan sein soll, seine Zeit braucht, dass es ein angemessenes, stimmiges Verhältnis zwischen einer Arbeitsaufgabe und der dafür benötigten Zeit gibt, ist außer Kraft gesetzt, seit es mit Maschinenkraft möglich wurde, die Dinge schneller laufen zu machen, als sie von sich aus laufen können. Die Maschinen, dazu ausersehen, den Menschen ihre Arbeit zu erleichtern und Sklaverei zu ersparen, haben im Zuge des industriellen Fortschritts die Menschen, die sie sich zunutze zu machen glaubten, versklavt. Die Instrumente, die Mittel zu Zwecken sein sollten, sind inzwischen ausschlaggebend dafür, welche Zwecke gesetzt werden. Während man vor nicht allzu langer Zeit noch darüber streiten konnte, ob der Zweck die Mittel heiligt, wird heute ganz selbstverständlich davon ausgegangen, dass die Mittel bestimmen, welche Zwecke gesetzt werden sollen.
Can implies ought: Was der Mensch kann, das soll, das muss er machen. Das war der Fortschrittsimperativ der Siebzigerjahre des vorigen Jahrhunderts. Darüber sind wir weit hinaus. Nicht was der Mensch kann, sondern was der Apparat, die zum System verschmolzene Maschinerie kann, dem müssen Menschen als Funktionspartikel im System dienstbar sein. Das, was ich Maschinerie nenne, ist längst nicht mehr nur das gute alte Räderwerk, in dem der Arbeitskollege von Charly Chaplin im Film „Modern Times“ durchgedreht wird. Die Maschinerie hat sich längst auch der Dienstleistungsberufe bemächtigt, die bis zu einem gewissen Grade immer noch im Stande der Unschuld geglaubt werden. Die Dienstleister in den heilenden, helfenden, lehrenden, fördernden, behandelnden, beratenden oder therapeutischen Professionen, die sich übrigens wie Pilze nach einem warmen Sommerregen vermehren, fühlen sich immer noch als Akteure, während sie tatsächlich in Verfahren, Prozeduren und getaktete Abläufe eingespannt sind, deren absolut vorrangiger Daseinszweck darin besteht, dass sie störungsfrei und hochbeschleunigt, also „effizient“ und natürlich profitabel abgewickelt werden können.
Inputs und Outputs
Gute Arbeit kann ich mir nicht leisten“, das ist ein Stoßseufzer, den insbesondere diejenigen, die in sozialen Professionen tätig sind, kaum noch unterdrücken können. Man muss hören, was da gesagt wird: Um der Effizienz, also um der Wirkung meiner Arbeit willen, muss ich darauf verzichten, gute Arbeit verrichten zu wollen. Gute Arbeit ist offenbar unbezahlbar geworden. Aber was meine ich, wenn ich „gute Arbeit“ sage? Die allgemeinste Antwort wäre: Gute Arbeit ist solche, die nützt und nicht schadet.
Das heißt also: Wenn ich feststelle, dass ich mir gute Arbeit nicht leisten kann, dann begnüge ich mich nicht nur mit weniger guter Arbeit, sondern ich nehme in Kauf, dass die Arbeit, die ich mir leisten kann, Schaden anrichtet. Und da fragt sich, wer denn nun eigentlich diesen Satz sagt. Spielen wir das einmal am Gesundheitswesen durch. Das ist immerhin ein Erfahrungsfeld, mit dem wir alle schon in der einen oder anderen Art Berührung hatten. Wir könnten auch das Bildungssystem ins Visier nehmen, denn da gelten ähnliche Spielregeln, oder das Produktions- oder Handwerkswesen oder die winzigen Reste bäuerlicher Tätigkeit, die es in modernen Gesellschaften noch gibt. Aber am Gesundheitswesen wird besonders drastisch deutlich, dass wir in einem „weltweiten Irrenhaus“ (Erich Fromm) leben. John Berger sprach kurz vor seinem Tod vom „weltweiten Gefängnis“, in das wir samt und sonders und sogar mit unserer bereitwilligen Zustimmung eingesperrt sind. Und Ivan Illich spricht von „Absurdistan“. Diese Zuschreibungen sind keine Metaphern, sondern real, wie John Berger nicht müde wird zu betonen.
Also wer sagt den Satz „Gute Arbeit kann ich mir nicht leisten.“?
– Vielleicht die Krankenschwester mit der Uhr in der Hand, aber längst auch schon im Kopf und im Herzen.
– Vielleicht der Verwaltungschef des Krankenhauses, der seinen Betrieb ökonomisch optimieren will oder soll.
– Oder die Patientin, deren Arzt ihr Zusatzleistungen empfiehlt, die er „dringend geboten“ nennt, die sie aber aus der eigenen Tasche bezahlen müsste, was sie nicht kann.
Meinen die Krankenschwester, der Verwaltungschef und die Patientin überhaupt dasselbe, wenn sie von „guter Arbeit“ sprechen?
Fraglich, ob heutzutage das, was die Patientin gern hätte, aber nicht bezahlen kann, wirklich „gute Arbeit“ ist. Fühlt sie sich nicht vielmehr benachteiligt, weil ihr bestimmte Produkte aus einer Produktpalette vorenthalten werden? Krankenhaustage zum Beispiel oder aufwendige diagnostische Verfahren, teure Medikamente oder Heilbehandlungen und alles, was in sehr unterschiedlicher Qualität im medizinischen Ersatzteillager feilgeboten wird, vom Zahnersatz über die künstliche Hüfte bis hin zum Ersatzherzen. Würde es ihr überhaupt noch einfallen, vom Arzt etwas anderes zu erwarten als eine Zugangsberechtigung zu einem dieser vielversprechenden Produkte?
Die Krankenschwester dagegen spricht wirklich von ihrer Arbeit. Ihre Klage lässt vermuten, dass sie eine ziemlich genaue Vorstellung davon hat, was gute Arbeit in ihrem Metier wäre. Sie wäre wahrscheinlich auch bereit und fähig, sie zu tun; nur wird sie eben tagtäglich systematisch daran gehindert. Während übrigens gleichzeitig von ihr verlangt wird, dass sie perfekt funktioniert.
Und der Verwaltungschef? Ich fürchte, er würde dies Eingeständnis überhaupt nicht über die Lippen bringen, denn es ist, wie man im Verwaltungskauderwelsch sagen würde, „imageschädigend“. Er wird vielmehr – werbewirksam – darauf bestehen, dass das Krankenhaus, welches er managt, die bestmögliche Leistung (auf Kauderwelschig: „performance“) erbringt. Zu dieser vollmundigen Aussage legitimiert er sich dadurch, dass er von „guter Arbeit“, also von etwas, was Menschen tun, überhaupt nicht spricht. Gute Arbeit hat in seinem Denken ebenso wenig Platz wie schlechte Arbeit. Er hantiert seinerseits mit Produkten, mit den verdinglichten Ergebnissen von menschlichem Tun. Indem er die Produkte von der Tätigkeit abspaltet, ist er die leidige Frage nach der Arbeit los. Es geht nun nur noch um Inputs und Outputs, und alles, was dazwischenliegt, spielt sich, seiner Aufmerksamkeit gänzlich entzogen, in einer Blackbox ab und kann als qualité négligeable betrachtet werden. Ein gutes Produkt ist eines, das bei möglichst geringem Einsatz von Mitteln einen möglichst großen Effekt erzielt, wobei ganz nebenher Ziele durch Effekte ersetzt und Effekte mit Zielen verwechselt werden. Die Fragen „Was will ich?“, „Was sollte ich tun?“, „Was sollte ich unterlassen?“, „Warum?“, „Wozu ist etwas gut?“, „Wem hilft das?“, die ja öffentlich verhandelt werden müssten, verschwinden völlig zugunsten der alleinigen Frage nach dem „Wie geht das?“. Wobei dieses „das“, das da gehen soll, dezisionistisch, um nicht zu sagen selbstherrlich von einer ökonomisch interessierten, naturwissenschaftlich bornierten, technisch versierten und bürokratisch fanatisierten Expertenkaste verbindlich vorgegeben wird. Sie definiert den Output und kalkuliert den Input, und der Rest ist Verfahren, das wie geschmiert laufen muss.
Produktifizierung“ aller Verhältnisse
Wir müssen uns den Verwaltungsdirektor nicht einmal gewissenlos vorstellen. Sollte es ihm immerhin schwanen, dass das System, dem er dienstbar ist, an der Aufgabe einer guten medizinischen Versorgung scheitert, dann würde er das wahrscheinlich einem Mangel an Verteilungsgerechtigkeit zuschreiben und nicht einem Mangel an guter Arbeit. Produkte bzw. Befriedigungsmittel haben eben die fatale Neigung, knapp zu sein, also nicht für alle, die einen Anspruch darauf erheben, zu reichen. Die Konsequenz: Wenn der Vorrat an Befriedigungsmitteln nicht reicht, dann muss er eben aufgestockt werden, bis schließlich alle Ansprüche leidlich befriedigt werden können. Dieser Illusion verdanken wir die ungeheure Aufblähung des Medizinwesens, aber auch genauso des Bildungswesens, des Therapie- und Beratungswesens, deren Ende bis auf Weiteres nicht absehbar ist. Verteilungsgerechtigkeit wird in der Wachstumsökonomie unbeirrt von einer rasanten Vermehrung und Raffinierung von Produkten erwartet. Aber die Erfahrung lehrt – oder besser: Sie könnte lehren, lehrt aber tatsächlich gar nichts –, dass die Aufstockung des Angebots die Verteilungsgerechtigkeit nicht um ein Deut verbessert, sondern im Gegenteil. Nicht einmal eine halbwegs gerechte Verteilung der Befriedigungsmittel könnte irgendjemandem gerecht werden, wenn das Produkt nicht das Ergebnis guter Arbeit ist.
Was im Medizinwesen unter „Dienstleistung“ verstanden wird, hat sich im Zuge der „Produktifizierung“ aller Verhältnisse grundlegend verändert. Der geleistete Dienst besteht zunehmend nur noch im Verkauf von industriell gefertigten Waren. Folgerichtig wurden Patienten zu „Kunden“ umbenannt, während Ärzte und Pflegekräfte sich noch dagegen zu schützen wissen, als „Vertreter“ und „Verkäufer“ wahrgenommen zu werden, was sie de facto längst sind. Dass jemand einem anderen einen guten Dienst tut, ihm also dient oder dienstbar ist, diese Wortbedeutung ist aus der Dienstleistung im Allgemeinen und der medizinischen Dienstleistung im Besonderen fast völlig verschwunden. Und der oder die Hilfesuchende kann längst nicht mehr sicher sein, dass die Dienstleister ihm oder ihr wohlwollen, wenn es doch um deren Verdienst im schnöden pekuniären Sinn geht. Die Produkte, die in der Arztpraxis und im Krankenhaus verhökert werden, sind teils verfahrensförmiger, teils dinglicher Natur. Die standardisierten Verfahren, mit denen medizinische Fälle abgearbeitet werden, muss das medizinische Personal professionell liefern, die materiellen Produkte liefert die pharmazeutische und medizinisch-technische Industrie. In beiden steckt aber trotz voranschreitender Maschinierung immer noch menschliche Arbeit. Jedwedes Produkt – das ist die These – kann nur so gut sein, wie die Arbeit war, deren Resultat es ist.
Produkte, sagt der ungarische Philosoph Georg Lukács, sind der „Abdruck ihrer Handlungen“, das heißt, die Absichten und Begleitumstände, denen sie ihr Zustandekommen verdanken, kriechen in sie hinein, durchdringen sie und bestimmen ihr Wesen. Nun haben aber die Produkte nicht nur eine Entstehungsgeschichte, sondern auch eine Gebrauchsgeschichte. Ein Gegenstand sei „Abdruck von Handlungen“ meint, es werden in ihn Normen eingeschmolzen, die den Umgang mit diesem Gegenstand bestimmen oder festlegen. Gegenstände sind imprägniert mit ihren Entstehungsbedingungen, und was in sie hineingeschrieben wurde an Qual oder Leidenschaft, an Zwang oder Schöpfergeist, an offener oder geheimer Zwecksetzung, das wirkt als Gebrauchsanweisung oder als geheimes Kommando für künftige Anwender und Benutzer aus ihnen wieder heraus: Massenartikel erlauben keine individuelle Nutzung, flüchtig Hergestelltem ist keine Dauerhaftigkeit und kein Respekt beschieden, gewaltsam Abgezwungenes ermöglicht keinen freien Gebrauch, Hässliches wird den Benutzer verhässlichen, was roh gemacht wurde, erzeugt rohen Umgang. Was verschwenderisch und rücksichtslos hergestellt wurde, gebiert Verschwendungssucht und Rücksichtslosigkeit. Was auf nackte Zweckmäßigkeit und Effizienz abzielt, reduziert auch die Menschen, die damit Umgang haben, auf nackte Zweckmäßigkeit und Effizienz. Es ist mir zum Beispiel schlechterdings unmöglich zu glauben, dass ein pharmazeutisches Produkt, das einer Kampfgesinnung entspringt („Kampf dem Krebs!“) und für das zu Tode gequälte Kreaturen herhalten müssen, heilsam sein könnte. Aber natürlich gilt auch das Umgekehrte: was liebevoll, sorgsam und mit Sinn geschaffen wurde, erheischt sorgfältigen, bewahrenden und sinngemäßen Gebrauch.
Schaffenskraft
Wenn wir also nach der guten Arbeit Ausschau halten wollen, dann müssen wir unser Augenmerk nicht vorrangig darauf richten, was dabei herauskommt, sondern darauf, was in sie eingeht, und zwar eingeht nicht als bloßes Mittel zum Zweck, sondern als Schaffenskraft, als schöpferische Kraft. Arbeit entsteht ja nicht aus dem Nichts. Sie ist angewiesen auf eine Fülle von Gegebenheiten, denen sie ihr Zustandekommen verdankt, auf Gaben der Natur ebenso wie auf das kulturelle Erbe. Jede Arbeit, die die Quellen, aus denen sie sich nährt, erschöpft, ohne etwas an sie zurückzuerstatten, ist parasitär. Und dies könnte ein brauchbares Kriterium sein, um gute von schlechter Arbeit, wirklich effiziente von pseudoeffizienter Arbeit zu unterscheiden. Arbeit, die die Rückerstattung schuldig bleibt, kann niemals gute Arbeit werden, denn sie zerstört unweigerlich ihre eigenen Existenzbedingungen.
Die industrialisierte Arbeit, die heute den Normalfall der Arbeit darstellt – wohlgemerkt, ich spreche mit voller Absicht auch von Dienstleistungsindustrie –, ist nicht nur nicht willens, sondern auch vollkommen unfähig, Rückerstattung zu leisten. Sie ist auf ihren gewinnträchtigen Hauptzweck hin vollständig durchorganisiert, Rückerstattung heißt aber, dass der Profit beschränkt wird. Moderne Arbeit schafft ein steriles Klima ökonomischer Rationalität und technischer Perfektion. Ihr Ideal sind die programmgemäßen Abläufe, die, von allem Beiläufigen und Unvorhergesehenen gereinigt, hocheffektiv zur Sache kommen. Das Agens dieser Arbeit ist nicht mehr der arbeitende, sondern der „funktionale Mensch“, dessen Person durch die Funktion, die ihm obliegt, ersetzt wurde. Arbeit und Arbeiter sind in diesen Prozessen gleichermaßen tot gestellt. Die Arbeit braucht immer weniger von dem, was menschliche Arbeitskraft beizusteuern hätte:
– Erfahrung und Lebensklugheit haben sich erledigt. Was es braucht, ist das jeweils aktuellste Funktionswissen. Aber das lässt die Erfahrung leer ausgehen. Erfahrung entsteht nicht aus Routinen und programmierten Verfahren, sondern aus Überraschungen, Besonderheiten und Unvorhergesehenem und aus Scheitern und Versagen, das vor allem.
– Zur Verständigung reicht dieser Arbeit eine kunstlose Sprache der technischen Kürzel, ein funktionales „Uniquak“ (I. Illich) mit weltweiter Geltung, das die Sprache der persönlichen Anrede, des Mitgefühls, der Verständigung, der Besinnung und Begegnung verdrängt. Die Sprache und das Tun haben sich immer gegenseitig herausgefordert und befruchtet. Von unseren Arbeitsverhältnissen gehen keine sprachschöpferischen Impulse mehr aus. Sprache wird mit Plastikwörtern durchseucht und dem Jargon der Werbeindustrie angenähert. Eine der bedrohlichsten und folgenschwersten Entwicklungen, die wir gegenwärtig beobachten können, ist die zunehmende Verwüstung unserer Sprache, die uns unfähig zur Anteilnahme macht.
– Die Geschicklichkeiten und persönlichen Fähigkeiten, derer es einmal bedurfte, um gute Arbeit zu verrichten, wurden durch technische Perfektion der Maschinen ersetzt und überboten. Aber woher soll die Freude an der Arbeit kommen, wenn ich mich in ihr nicht als fähig, als lernend und wachsend erfahren kann?
– Die persönliche Gewissenhaftigkeit im Bemühen um gute, solide Arbeit ist verzichtbar geworden, denn der funktionale Mensch qualifiziert sich nicht durch unbestechliche Gütemaßstäbe, sondern durch fraglosen Gehorsam gegenüber den Diktaten der Maschinerie.
– Noch immer unentbehrlich ist allerdings die Bereitschaft der Arbeitenden, gut und sogar hart zu arbeiten. Wenn aber die Arbeit denen, die sie tun, nichts zurückerstattet, keine Erfahrung des Gelingens nach ausgestandener Mühe, keine wohltuende Erschöpfung, keine Inspiration, keine Lernerfahrung, woher soll dann Motivation kommen? Das Geld muss besorgen, was die Arbeit selbst schuldig bleibt, damit Menschen tun, was von ihnen verlangt wird. Geld vermag scheinbar den fehlenden Enthusiasmus recht zuverlässig zu kompensieren. Eine gewisse Funktionslust und Erledigungsdrang tun ein Übriges. Aber es macht eben einen enormen Unterschied, ob die besagte Krankenschwester Freude an ihrer Arbeit hat oder ob sie die Arbeit nur als unerlässliches Übel, als ungelebte Lebenszeit in Kauf nimmt, um mit dem verdienten Geld Zwecke außerhalb ihrer realisieren zu können. Motivation kann man nun einmal nicht kaufen, obwohl ganze Heerscharen von Dienstleistern in der Motivationsindustrie genau das behaupten und an der allgemeinen Lustlosigkeit viel Geld verdienen.
Und wenn Lukács recht hat, dass das, was wir hervorbringen an Arbeitsresultaten, die Bedingungen ihres Zustandekommens repräsentiert, dann müssen wir uns vor den Produkten wirklich hüten und so wenig wie möglich davon in Gebrauch nehmen, um uns vor den toxischen Wirkungen dieser technischen Errungenschaften zu schützen.
Nein-danke-Sager“
Aber nicht nur von den Produkten, sondern auch von der Arbeitspflicht in diesem zerstörerischen System sollten wir uns, so gut es eben geht, fernhalten.
Viele tun das längst, indem sie in die Knie gehen, krank werden, wie gelähmt, leergebrannt. Andere werden von vornherein ausgemustert, werden der „Segnungen“ der Lohnknechtschaft gar nicht erst teilhaftig. Der Arbeitsmarkt erklärt immer mehr Menschen für überflüssig, er produziert massenhaft Drop-outs. Aber gerade ihnen traut Ivan Illich Enormes zu, nämlich dass sich die Drop-outs zu Refuseniks mausern, zu „Nein-danke-Sagern“, zu Systemdeserteuren, die nicht mehr reinwollen in das System aus Überproduktion, Überkonsumtion, Schulpflicht, Arbeitszwang und staatlicher Daseinsfürsorge, sondern raus aus ihm. Das ist aus vielen Gründen leichter gesagt als getan. Denn die Lohnarbeit einerseits und die Abhängigkeit von käuflichen Produkten andererseits behaupten sich als einzig mögliche Weisen, unser Dasein zu fristen. Dennoch: Es geht heute wirklich um mehr als nur um die Verbesserung von Arbeitsbedingungen und um mehr Lohngerechtigkeit. Es ginge darum, nach ganz anderen Weisen, uns umeinander zu kümmern, nach neuen Formen der Subsistenz, Ausschau zu halten. Peter Brückner hat an das Abseits als sicheren Ort erinnert. Es gebe immer Orte zu finden, die leer sind von Macht. Die institutionelle Umklammerung sei zu Anteilen Schein. Vielleicht sind solche Abseits im Zeitalter der Globalisierung nicht mehr zu finden, sondern erst zu gründen. Dazu bedürfte es zunächst einmal einer radikalen Umkehr der Denkrichtung, von der Versorgung zur gegenseitigen Fürsorge, von den käuflichen Waren zum eigenen Tun, von der Konkurrenz zur Konvivialität, von der Effizienz zum Genüge, von der Unterwerfung unter die Diagnose von Experten zur Rückgewinnung von eigenen Fähigkeiten und Könnerschaften und vor allem: eigenen Zielen.
Expertenherrschaft
Die Experten sind die Star-Dienstleister. Sie haben sich das Recht angemaßt – es wurde ihnen freilich auch bereitwillig zugestanden –, darüber zu entscheiden, was in einer Gesellschaft Standard ist, woran sich also die Gesellschaftsmitglieder messen lassen müssen. Effizienzkalküle sind ohne Standards gar nicht möglich. Experten üben eine besondere Art von Herrschaft aus. Ihre Macht ist dreifaltig. Sie erkennen, diagnostizieren, erklären beliebige Erscheinungsformen des Lebens zum Problem, weil diese von den Standards, die sie selbst gesetzt haben, abweichen. Sie bieten sich selbst als die einzig legitimen Problemlöser an und sie bescheinigen sich selbst den Erfolg ihrer Problemlösungsstrategien. Das Erkennen des Problems schafft einen Behandlungsbedarf, die alleinige Zuständigkeit für die Problemlösung eröffnet dem Experten eine gut bezahlte Arbeit und die Effizienz, die er sich selbst bescheinigt, garantiert ihm gesellschaftliches Ansehen und Anspruch auf noch mehr Einkommen. Ivan Illich nannte dieses System „entmündigende Expertenherrschaft“. Vor den professionellen Dienstleistungen der Experten warnte Ivan Illich bereits in den 70er-Jahren des vorigen Jahrhunderts. In einer Zeit also, als gerade dem Dienstleistungssektor zugetraut wurde, einen Ausweg aus einem zunächst unlösbar scheinenden Dilemma zu weisen. In kurzer Folge erschienen gerade die schockierenden Berichte des Club of Rome über die „Grenzen des Wachstums“. Nach diesen warnenden Prognosen waren die unvermeidlich auf Wachstum angewiesenen industriellen Gesellschaften gleichzeitig durch ebendieses Wachstum in ihrem Bestand bedroht. Vom qualitativen Wachstum war auf einmal die Rede. Und der Dienstleistungssektor mit seinem geringen Rohstoffbedarf schien ungestraft unlimitiert wachsen zu können. In diese Situation also trifft Illichs fundamentale Kritik der Dienstleistungsberufe und seine Warnung vor deren Ermächtigung und Expansion.
Die Experten“, schreibt er, „konnten erst dann ihre dominierende Stellung erreichen und ihre entmündigende Funktion ausüben, als die Menschen bereit waren, tatsächlich als Mangel zu empfinden, was der Experte ihnen als Bedürfnis dekretiert.“ (Ivan Illich: Entmündigende Expertenherrschaft, in: ders. e. a. :Entmündigung durch Experten. Zur Kritik der Dienstleistungsberufe, Reinbek 1979, S. 20f.) Keine menschliche Befindlichkeit, die unter diesen Umständen nicht zum Übelstand erklärt werden könnte. Immer neue Defizite lassen sich diagnostizieren und durch darauf spezialisierte Dienstleistungen scheinbar beheben; Dienstleistungen genau jener Spezialisten, die die Missstände „entdeckt“ und als Problem „erkannt“ haben.
Die neuen Spezialisten kommen gern im Namen der Liebe daher und bieten irgendeine Form der Fürsorge an. … Die Erzieher zum Beispiel schreiben der Gesellschaft heute vor, was gelernt werden soll, und erklären das, was früher außerhalb der Schule gelernt wurde, als nichtig. Der Ernährungswissenschaftler schreibt die ‚richtige‘ Kost für den Säugling vor, der Psychiater verschreibt das ‚richtige‘ Antidepressivum, und der Schulmeister – mit inzwischen unumschränkter Erziehungsgewalt – fühlt sich berechtigt, seine Methode zwischen dich und alles was du lernen willst, zu schieben. … Die Ärzte hatten zwar immer bestimmt, was Krankheit ist und was nicht; heute aber bestimmt die dominierende Medizinzunft, welche Krankheiten die Gesellschaft tolerieren darf und welche nicht.“ (I. Illich a. a. O. S. 14/17/19)
Was einzig zählt, ist die Vollmacht des Experten, einen Menschen als Klienten oder Patienten zu definieren, die Bedürfnisse dieses Menschen zu bestimmen und ihm ein Rezept auszuhändigen, das seine neue gesellschaftliche Rolle definiert. Während die Höker und Hehler in alter Zeit verkauften, was andere verschenkten, maßen die modernen Experten sich an zu entscheiden, was verkauft werden muss und nicht verschenkt werden darf.“ (Ebd. S. 15) Die „Klientelisierung“ aller Gesellschaftsmitglieder ist das wachstumsgenerierende Geschäft der Experten. Aber Vorsicht: Der Begriff ist verräterisch. „Klient“ ist ein Begriff des alten römischen Rechts. Er bezeichnet einen Bürger niederen Standes, der einem Patrizier zu Diensten verpflichtet ist. Das taugt gut zur Entlarvung des Dienstleistungsschwindels. Nicht der Dienstleister dient dem Klienten, sondern umgekehrt, der Klient dient dem Dienstleister, der „gern im Namen der Liebe daherkommt“ (ebd. S. 14).
Die Expansion der Dienstleistungsindustrie ist also keineswegs unbedenklich.
Sie bewirkt dreierlei:
– Sie bringt den Liebesdienst zugunsten der käuflichen Dienstleistung zum Verschwinden.
– Sie schürt „die gierige Unersättlichkeit ihrer Opfer“ (ebd. S. 7).
– Sie entfähigt die Menschen; und gerade darauf beruhen ihr stetes Anwachsen und ihre Rechtfertigung. Denn anders als die Warenproduktion, die auf den „hedonistischen Konsumismus“ (P. P. Pasolini) der Käufer zielt, „reagiert“ die Dienstleistungsproduktion scheinbar auf eine wachsende Hilflosigkeit der Menschen.
Der Hedonismus ist immerhin kritisierbar, die Hilfsbedürftigkeit nicht.
social engineering“
Lassen Sie mich zum Schluss noch ein paar Bemerkungen zu einer Ideologie machen, die mit der Ideologie der Effizienz unauflöslich verknüpft ist. Ich meine die Ideologie von der Weltrettung durch Innovation.
Der Begriff der Innovation wird heute zwar vorwiegend mit der Technik und der Warenproduktion in Verbindung gebracht, er spielt aber im Bereich des Sozialen eine ebenso gewichtige Rolle. Dort aber, so wird behauptet, gelte eine andere Logik, die Logik der Humanisierung der Verhältnisse. Wie aber, wenn das Wesen der sogenannten sozialen Innovationen gerade darin bestünde, die menschlichen Verhältnisse zu maschinieren, sie den Gesetzen des Maschinellen zu unterwerfen, nicht nur im Sinne einer Analogie, sondern faktisch. Im Englischen werden „soziale Innovationen“ ziemlich ungeschminkt als „social engineering“ annonciert, und damit ist klar gesagt, dass es dabei um die Produktion von Verfahren geht, die dem Maschinenwesen nicht nur vergleichbar, sondern mit ihm vollständig kompatibel sind. Ins Auge springend steckt ja im Wort „engineering“ das Grundwort „engine“, und das heißt laut Oxford-Wörterbuch „Motor“ und „Lokomotive“. Der „engineer“ ist der Ingenieur. Aber während Ersterer sich zu seiner Liaison mit der Maschine bekennt, ist es im Deutschen möglich, den Ingenieur als Künstler zu betrachten. Wir sprechen durchaus von Ingenieurskunst. Und das hängt wohl damit zusammen, dass im deutschen Begriff, trotz seiner offenkundigen Verwandtschaft mit dem englischen, nicht die Maschine, sondern das „Ingenium“ mitschwingt. Trotzdem wäre es heute sprachlich sehr drastisch und verräterisch vom „Sozialingenieur“ zu sprechen. Soziale Innovation klingt wirklich viel freundlicher, meint aber dasselbe.
Soziale Neuerungen müssen – wie die technischen – in schneller Folge Neuerungen weichen, je nachdem, welche Arbeits- und Konsumenten„tugenden“ die Maschinerie des Marktes, ihrem jeweiligen Entwicklungsstand entsprechend, verlangt. Wer sich heute um einen anspruchsvollen Job bewirbt, kommt kaum daran vorbei, sich als innovativ und flexibel anzupreisen. Und Flexibilität besteht in moderner Lesart gerade darin, sich das gestern noch Gültige abzutrainieren, am besten, es völlig zu verlernen, zu nichten, um sich „frei“ zu machen für das, was jetzt – vorläufig – im Schwange und opportun ist. „Die Fähigkeit, sich von der eigenen Vergangenheit zu lösen und Fragmentierung zu akzeptieren, ist der herausragende Charakterzug der flexiblen Persönlichkeit …“ (Vgl.: Richard Sennett: Der flexible Mensch, Berlin 1998, S. 79f.) Im technischen wie im sozialen Milieu gilt Innovation der Auslöschung des Alten: „… in allen (Hervorhebung M. G.) Bereichen des Lebens (beriefen sich) sogenannte Neuerer auf das Ansehen der Naturwissenschaft, um ihre Sichtweise zu fördern, besonders auf politischem und sozialem Gebiet. Die gesellschaftliche Organisation galt nun als etwas Geschaffenes“ (René Girard: Die verkannte Stimme des Realen, München 2002, S. 207), das folglich immer neu zur Disposition stand.
Unverkennbar ist Innovation ein Begriff der technokratischen Gesellschaft, die einem linearen technischen Fortschritt huldigt und deren Ziel es ist, ein technogenes Milieu herzustellen, in dem allem, „was nicht wissenschaftlich entwickelt, fabriziert, geplant und irgendjemandem verkauft worden ist“ (Ivan Illich: Entschulung der Gesellschaft, 4. Auflage, München 1994, S. 147), das Daseinsrecht abgesprochen wird.
Worüber sich die Innovationspropaganda jedoch vornehm ausschweigt, das ist der ultimative Zweck all dieser innovativen Anstrengungen. In letzter Instanz geht es, worauf Günther Anders in seinen beiden Werken zur „Antiquiertheit des Menschen“ schon seit den Fünfzigerjahren des vorigen Jahrhunderts scharfsichtig und unüberhörbar (er wurde trotzdem nicht gehört) hingewiesen hat, um den Menschenersatz bis hin zum Ersatzmenschen. Da der Mensch zur Perfektion nicht taugt, muss er durch Maschinenhilfe erst verbessert und dann überflüssig gemacht und schließlich gegen Maschinen ausgetauscht werden. Innovateure träumen ganz ungeniert von menschenbereinigten Verhältnissen: Schulen ohne Lehrer, Lastwagen ohne Fahrer und Pflegeheime mit Fütterungsautomaten gibt es bereits. Die hochfliegenden Träume gehen indes viel weiter.
Facit
Heißt das nun, dass moderne Gesellschaften keine Erneuerung brauchen? Soll alles beim Alten bleiben? Ist es gut so, wie es ist? Keineswegs: Ivan Illich plädierte schon vor beinahe fünfzig Jahren für eine „konviviale Erneuerung“. Die Hypothese, auf der die industrielle Gesellschaft fußte, „besagte, dass die Sklaverei mit Hilfe von Maschinen abgeschafft werden kann. Es hat sich gezeigt, dass Maschinen die Menschen versklaven. … Nicht Werkzeuge, die ihnen die Arbeit abnehmen, brauchen die Menschen, sondern neue (Hervorhebung M. G.) Werkzeuge, mit denen sie arbeiten können. Nicht weitere gut programmierte Energiesklaven brauchen sie, sondern eine Technologie, die ihnen dabei hilft, das Beste zu machen aus der Kraft und Phantasie, die jeder besitzt. … Ich wähle den Begriff ‚Konvivialität‘, um das Gegenteil der industriellen Produktivität bezeichnen zu können. Er soll für den autonomen und zwischenmenschlichen Umgang und den Umgang von Menschen mit ihrer Umwelt als Gegensatz zu den konditionierten Reaktionen von Menschen auf Anforderungen durch andere und Anforderungen durch eine künstliche Umwelt stehen.“ (Ivan Illich: Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik, München 1998 (1975 zuerst auf Deutsch erschienen), S. 27f.)
Und was die Zukunftsorientierung, auf die sich die Innovateure so viel zugutehalten, betrifft: Was wäre, wenn wir uns einmal für die Gegenwart interessieren würden, denn sie brütet die Zukunft aus? In einer befriedeten Gegenwart müssten wir uns um die Planung einer lebbaren, friedvollen Zukunft nicht viel Gedanken oder gar Sorgen machen.
Epochale Umbrüche hießen früher Renaissancen, Reformationen, Revisionen und Revolutionen. Ihnen allen ist die Vorsilbe re- gemeinsam, das heißt: Der „Neuanfang“ ist nicht als „Stunde null“ zu denken, nicht als creatio ex nihilo. Jede Erneuerung erfordert demnach eine Rückbesinnung auf das Vergangene. Wenn ich einen Weg zurückverfolge, treffe ich auf jene Wegscheiden, an denen die Entscheidungen zugunsten des dann tatsächlich beschrittenen Weges gefallen sind. Dort könnten sich noch Spuren der verworfenen, nicht realisierten Möglichkeiten finden, die uns erlauben, die modernen Selbstverständlichkeiten als historisch gewordene und nicht naturgegebene zu erfahren, was ja die Voraussetzung dafür ist, sie in Zweifel zu ziehen. „Es ist ein großer Unterschied, ob man die Geschichte dessen schreiben will, worauf unsere Welt aufbaut, oder die Geschichte dessen, was verlorengegangen ist, erzählen will.“ (Ivan Illich: Genus, Reinbek 1983, S. 119) Das Bild der Vergangenheit droht für immer zu verschwinden, „wenn sich die Gegenwart nicht mehr in ihm erkennt“, sagt Walter Benjamin, aber es gilt auch das Umgekehrte: Die Gegenwart läuft sich tot, wenn sie sich nur auf sich selbst verlässt, sich nur aus sich selbst erschafft und das andere ihrer selbst ignoriert.
Innovation ist die unbußfertige Erneuerung. Ihr erscheint jede Rück-Sicht als ein Rück-Fall. Unter dem Imperativ der Innovation werden Gegenwartskrisen niemals aus begangenen Irrtümern oder Fehlentscheidungen erklärt. Krisen sind in dieser Lesart immer und ausschließlich Resultat eines Novitätsmankos. Wer oder was in der Krise steckt, ist nicht modern genug, ist folglich innovationsbedürftig.
Originaltext
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Streit um Leitkultur

Von Urs Meier, „Journal21“
Viele finden sie notwendig, um Einwanderer auf bestimmte Werte und Verhaltensweisen zu verpflichten. Andere lehnen sie als nicht zeitgemässe Anmassung ab.
Vor zwei Jahrzehnten hat der Politologe Bassam Tibi einen Begriff geprägt, um den bis heute stets von neuem gestritten wird: Leitkultur. Tibi meinte damit einen Wertekonsens, auf dessen Grundlage sich ein Zusammenleben von Ansässigen und Zugewanderten entwickeln könne. Als Pfeiler einer solchen Übereinkunft nannte er die Begriffe Demokratie, Laizismus, Aufklärung, Menschenrechte und Zivilgesellschaft.
Mit seinem neu eingeführten Terminus zielte Bassam Tibi auf eine Vorstellung von Identität, die gerade nicht auf deren herkömmliche Bestandteile der Nation, Ethnizität oder Religion zurückgreift. Ihm als Deutschem syrischer Herkunft war aufgefallen, dass besonders die wenig gebildeten muslimischen Migranten – nicht zuletzt als Reaktion auf die für sie fremde Welt – sich überaus stark mit ihrer ethnischen und religiösen Herkunft identifizierten. Sind diese Menschen nun mit einer Gesellschaft konfrontiert, in der nicht Ethnie oder Religion zuoberst stehen, sondern Normen der westlichen Zivilisation, so ist dies für beide Seiten schwierig und konfliktträchtig. Es treffen nämlich zwei völlig verschiedenartige Konzepte von Identität aufeinander.
Die Konstellation ist auf der einen Seite anspruchsvoll, bietet andererseits aber auch die Chance, unterschiedliche Selbstverständnisse in einen liberalen, pluralistischen Rahmen hinein zu integrieren. Indem die aufnehmende Gesellschaft den muslimischen Migranten diesen westlichen Wertezusammenhang als europäische Leitkultur vorstellt, hilft sie ihnen – so damals Tibis Hoffnung –, eine weiter gefasste, die multiplen Pluralitäten der westlichen Zivilisation akzeptierende Identität zu entwickeln.
Umdeutung zum Kampfbegriff
Was der Sozialwissenschafter Bassam Tibi mit seiner Leitkultur-Formel gerade nicht beabsichtigte, machte dann postwendend die Politik daraus: einen Kampfbegriff. Die so verstandene Leitkultur-Parole richtet sich gegen die Idee (die Rechten sagen verschärfend: die Ideologie) der Multikulturalität und fordert stattdessen von den Zugewanderten Assimilation. Bald war denn auch von „deutscher Leitkultur“ die Rede. Die links-grüne Seite wollte damit nichts zu tun haben. Sie argwöhnte, im Leitkultur-Begriff wirkten bloss die alten imperialistischen Reflexe.
Und da der Streit einmal entfacht war, geriet der ursprüngliche Zusammenhang des Leitkultur-Begriffs in Vergessenheit. Als politische Parole steht er zumeist für einen doppelten Anspruch (den man jeweils entweder vehement verfechten oder zurückweisen kann): den auf kulturelle Suprematie der aufnehmenden Gesellschaft und den auf Anpassung der Fremden. Die sich entgegenstehenden Positionen generieren fortwährend Stoff für epische Debatten. Das beobachten wir nun seit bald zwanzig Jahren.
Obschon mit anderen Absichten lanciert, ist Bassam Tibis Begriffskreation an diesem sich perpetuierenden Disput nicht ganz unschuldig. Wer Leitkultur sagt, provoziert unausweichlich die Frage, worin denn diese genau bestehe. Und selbstverständlich kann jede Umschreibung ihres Inhalts je nach Standpunkt als unzulässig verengt – etwa weil sie LGBTI-Rechte unterschlägt – oder aber als vereinnahmend – etwa weil sie das Christentum als Bestandteil der Leitkultur erwähnt – zurückgewiesen werden.
Gescheiterter Versuch zur Rehabilitation
Der deutsche Innenminister Thomas de Maizière hat vor einigen Monaten – mithin schon im Vorfeld der Bundestagswahl – den Versuch gewagt, eine neue Leitkultur-Debatte anzuzetteln. Zehn Punkte stellte er zur Diskussion. Offenbar bemüht, die alten starren Fronten aufzuweichen, schickte er seinem Leitkultur-Katalog die ausführliche Anleitung für eine temperierte Lesart des Begriffs voraus: Leiten sei ja etwas Freundlicheres als das autoritative Anordnen, und Kultur meine etwas Fluideres als das eherne Normieren. Um dies zu unterstreichen, entwarf de Maizière seine in der „Bild am Sonntag“ vom 30. April 2017 veröffentlichten Zehn Punkte zur Leitkultur als lockere Sammlung von Konventionen, Bildungszielen, politischen Leitlinien und allgemeinen Wertvorstellungen. Es ist der Mühe wert, de Maizières Überlegungen in geraffter Form zu vergegenwärtigen:
Zur für Deutschland massgeblichen Leitkultur gehören
  1. der Handschlag und das offen gezeigte Gesicht;
  2. ein Verständnis von Bildung als Wert und nicht nur als Mittel zum Zweck;
  3. die Bereitschaft zur individuellen und sozialen Leistung;
  4. ein kritisches Geschichtsbewusstsein;
  5. die Lebendigkeit des grossen kulturellen Erbes Deutschlands und eine breite kulturelle Praxis;
  6. die christliche Prägung des Landes und eine faktische Pluralität von Religionen (Kirchen, Synagogen, Moscheen), die der Gesellschaft dienen und friedlich zusammenleben;
  7. zivile Konfliktregelung ohne Gewalt;
  8. aufgeklärter Patriotismus und überwundener Nationalismus;
  9. Zugehörigkeit zum Westen und Integration in Europa;
  10. kollektive Erinnerungen und verbindende symbolische Orte in Deutschland, unterschiedliche heimatliche Verwurzelungen.
Im Wahlkampf kommt den Parteien jede Gelegenheit zum Streit zupass, der Pro-bono-Versuch des Innenministers selbstverständlich nicht ausgenommen. Die alten Fronten stehen auch bei dieser neuerlichen Diskussion unverrückt. Stimmen für eine Leitkultur-Debatte kommen von der CDU-CSU sowie von der AfD; SPD, Grüne, Linke und FDP lehnen ein solches Ansinnen ab.
Aus liberaler Sicht ist eine Leitkultur-Debatte unnütz und schädlich. Das Grundgesetz genüge als Anleitung zur Integration; darüber hinausgehende Bestimmungen brauche es nicht. Die Kritik von Rot-Grün begründet sich vornehmlich mit der Meinung, wer „Leitkultur“ sage, äussere eine Herr-im-Haus-Haltung, welche die Rechte und Sensibilitäten der Zugewanderten missachte.
Auf der Befürworterseite sind die Gründe und Motive ebenfalls uneinheitlich. Den einen geht es offensichtlich darum, wenig integrationswilligen oder -fähigen Zugewanderten den Tarif zu erklären. Andere Unterstützer der Leitkultur-Idee wiederum glauben (darin der ursprünglichen Intention des Begriffs nahe), mit einem entsprechenden Konzept die Integration voranbringen zu können. Man wird Thomas de Maizières Diskussionsvorstoss in diesem Sinn verstehen dürfen.
In den Zehn Punkten kann man bei wohlwollender Interpretation durchaus den Versuch sehen, mit einer konsensfähigen Beschreibung von Integrationszielen die Grundlage für einen erfolgreichen Integrationsprozess zu liefern. Adressaten dieses Konsensversuchs sind die Akteure der aufnehmenden Gesellschaft und die Zugewanderten gleichermassen. Vieles, was de Maizières Programm als Diskussionsbasis vorschlägt, erscheint für sich genommen durchaus sinnvoll und tauglich.
Schwierigkeiten mit dem Kulturbegriff
Der Grund, weshalb auch dieser Versuch offensichtlich gescheitert ist – scheitern musste –, hat mit der Unfassbarkeit des Wortes Kultur zu tun. Diese einst vom Sprachalltag etwas abgehobene, eine Sphäre des Höheren beschreibende Vokabel wurde ab Mitte des vergangenen Jahrhunderts vom Sockel geholt und zum gewöhnlichen Wort herabgestuft. Dafür zahlt die Sprache allerdings einen Preis, der nicht vorgesehen war: den der fast grenzenlosen Beliebigkeit und weitgehenden Unklarheit des Wortes Kultur. Sein Bedeutungsgehalt verliert sich auf der einen Seite in immer abstrakteren, entleerteren Begrifflichkeiten. Kultur meint in diesem sozialwissenschaftlich inspirierten Wortgebrauch am Ende lediglich „ein System von Regeln und Gewohnheiten, die das Verhalten und Zusammenleben von Menschen leiten“ (Wikipedia). Gleichzeitig lebt im Sprachgebrauch auf der anderen Seite ein älteres, kulturphilosophisch unterlegtes Verständnis des Begriffs. Es meint mit Kultur eine auf reflektierten Haltungen und ästhetischen Formungen beruhende geistige Welt.
Im Begriff der Leitkultur kippt der Wortbestandteil „Kultur“ zwischen diesen beiden Verständnissen hin und her, ohne sich klar auf eine Seite zu schlagen. So schwankt der Ausdruck zwischen einer nicht wertenden Erfassung der „Regeln und Gewohnheiten, die das Verhalten und Zusammenleben von Menschen leiten“ und einer normativen Beschreibung dessen, was „reflektierte Haltung und ästhetische Formung“ ausmachen. Im ersten Sinn kann Leitkultur als eine Art sozialpädagogische Anregung oder Anleitung zur Integration erscheinen; im zweiten erhebt sie wertende Ansprüche, an denen Integrationsbemühungen zu messen sind.
Mechanismen der sozialen Integration
Angesichts sich mehrender Anzeichen unzureichender, teils auch offen verweigerter Integration hat das Thema politische Brisanz. Im sozialpolitischen Kontext ist der Begriff der Integration allerdings gefährlich unklar: Wie weit sollen Zugewanderte sich integrieren? Sollen die Ansprüche möglichst tief oder bewusst hoch angesetzt werden (etwa beim Erlernen der Sprache)? Setzt die Vorstellung des Integrierens den Akzent beim Sich-Einfügen der Zugewanderten, oder geht es primär um die Offenheit der aufnehmenden Gesellschaft? Leitkultur oder Willkommenskultur? Oder ist beides gemeint? Wenn ja, in welchen Gewichtungen und Bedingungsverhältnissen?
Operiert man in den komplizierten Mechanismen der sozialen Integration mit dem Begriff der Leitkultur, so verschiebt man die Gewichte auf die Seite der Anpassungsforderungen. Natürlich darf man das. Doch wer eine Leitkultur postuliert, sollte deren Zusammenhang mit der Vorstellung einer Unterordnung der Zugewanderten nicht vertuschen. Dieser Gedanke steht zwar dem entgegen, was ein Bassam Tibi und ein Thomas de Maizière unter Leitkultur erklärtermassen verstehen wollen. Doch der Leitkultur-Begriff funktioniert nun mal direktiv und lässt sich nicht auf partnerschaftlich frisieren.
Schade um die guten Absichten! Denn es ist wohl klar, dass Integration – als Leistung sowohl der aufnehmenden Gesellschaft wie auch der Zugewanderten – von allen Beteiligten Anstrengungen und Anpassungen verlangt. Gelänge es, sich hierfür auf gemeinsame Leitvorstellungen zu verständigen, wäre dies zweifellos von Nutzen. Die Suche danach sollte man sich allerdings besser nicht als harmonischen Diskurs vorstellen, der nach einem ruhigen Meinungsaustausch rasch ein klares und allseits gutgeheissenes Ergebnis hervorbrächte – womöglich gar eines, das dann gleich für mehrere Jahre Bestand hätte.
Permanente, nicht steuerbare Aufgabe
Nein, das wird ein bisschen schwieriger werden mit der Konsenssuche. Realistisch gesehen ist eine solche Verständigung eine permanente Aufgabe. Läuft es gut damit, so gelingt es, ein paar gemeinsame Orientierungspunkte herauszuschälen und im Übrigen bei strittigen Fragen im Gespräch zu bleiben. Und da ein solcher Prozess nicht hierarchisch-zentral durchgeführt werden kann, muss er überall da stattfinden, wo es Konflikte gibt. Die Ergebnisse werden – abhängig von den jeweils Beteiligten und den jeweiligen Umständen – keinesfalls einheitlich ausfallen.
Die Vorstellung einer Leitkultur wird diesem Pluralismus der Situationen nicht gerecht. Trotzdem ist es gut, wenn Orientierungsangebote wie de Maizières Zehn Punkte zur Diskussion gestellt werden. Die daraus hervorgehenden Anregungen können von Betroffenen übernommen oder verworfen werden. Sie tragen darüber hinaus zur allgemeinen Meinungsbildung bei und fördern in einem schwierigen Themenfeld eine Kultur des Diskurses.
Diskussionsvorstösse zur Identifizierung von Integrationszielen sind also zu begrüssen; sie sollten aber nicht den Anspruch erheben, eine Leitkultur zu definieren. In der Idee einer Leitkultur steckt die Versuchung, die schwierige Verständigung abzukürzen. Wie sich zeigt, klappt das schon deshalb nicht, weil es nicht gelingt, den Begriff der Leitkultur einvernehmlich zu füllen. Und selbst wenn dies doch irgendwann zu schaffen wäre, so brächte der mit Inhalten gefüllte Kulturbegriff die erstrebte Verständigung zwischen ungleichen Partnern von Anfang an in Schieflage. Denn wie soll das gehen, wenn die eine Seite zum vornherein das Ergebnis kennt? Einen solchen Dialog kann man sich schenken. Da schreitet man besser gleich zur Befehlsausgabe.
Der Begriff einer Leitkultur ist nicht zu retten. Er funktioniert im Kontext der sozialen Integration ganz einfach nicht. Weder ist er in konsensfähiger Weise konkretisierbar, noch taugt er zur Leitung der intendierten Verständigung. Dieses Scheitern auf der ganzen Linie kann nicht verwundern. Denn Kultur ist keine normative Grösse, kein strategisch verrechenbarer Faktor, keine Handhabe zur Erreichung vorgegebener Ziele. Was Kultur ist, wohin sie sich entwickelt, womit sie sich auseinandersetzt, welches neue Denken und Fühlen sie hervorbringt, das weiss man immer nur im Nachhinein. Das Kompositum aus Leiten und Kultur ist ein Widerspruch in sich selbst. Nun sind zwar Widersprüche in der Kultur immer wieder eminent fruchtbar. In der Politik sind sie es nicht.
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Falsch gelaufen

Christoph Zollinger, „Journal21“
Wer bedroht unser freiheitliches Gedankengut? Neben den politischen Potentaten sind es auch einige Top-Manager.
Die Kartellvorwürfe gegen VW, Daimler, BMW, Porsche und Audi sind happig. Die Autoindustrie, das Aushängeschild der deutschen Wirtschaft steht – noch sind die Trümmer des Abgasskandals nicht weggeräumt – erneut im Verdacht betrügerischen Verhaltens. Der freien Marktwirtschaft, die auf den Ideen des Liberalismus basiert, droht gewaltiger Schaden.
Skandal folgt auf Skandal
Wer meinte, der Skandal um manipulierte Abgaswerte hätte ein Umdenken in den Top-Etagen der Automobilindustrie bewirkt, lag falsch. Der „Umweltgipfel“ von Anfang August 2017 der Regierung mit den Branchenchefs brachte keine Anzeichen eines Richtungswechsels. Vielmehr konstatierte die Wochenzeitung „Die Zeit“, dass „das Kanzleramt den Konzernen half, die Grenzwerte anzupassen“. Die teuren Massnahmen, die nötig gewesen wären zur Sanierung der Diesel-Dreckschleudern, konnten mit gütiger Mithilfe eben dieses Amtes vermieden werden.
Es ist die Skandalgeschichte der „Autokanzlerin“, die da abläuft. Politiker haben den Autoherstellern seit Jahren strenge Abgaswerte der EU vom Leib gehalten und sie mit Subventionen unterstützt. Die Quittung folgt scheibchenweise. Einzelne Nationen und Städte haben bereits Fahrverbote für Dieselfahrzeuge ins Auge gefasst.
Angesichts des Schlamassels empfiehlt VW seinen Kunden ungerührt: Kauft euch doch einfach bei uns ein neues Auto! Vor dem Hintergrund möglicher Kosten von zwanzig Milliarden Euro für die Umrüstung der Dieselflotte eine typische „geniale“ Idee des Konzerns! Oder, wie andere Beobachter meinen, eine weitere Geste der Arroganz.
Wir erleben tatsächlich turbulente Zeiten. Alte Gewissheiten werden weggespült, politische und wirtschaftliche Regeln entsorgt. Unter dem Deckel der überlegenen liberalen Wirtschaftsordnung sind in der globalisierten Welt Machenschaften an der Tagesordnung, die Beobachter in höchster Frustration zurücklassen könnten.
Verbotene Kartelle
In der Schweiz gilt seit 1995: „Das Bundesgesetz über Kartelle und andere Wettbewerbsbeschränkungen (Kartellgesetz, KG) bezweckt, volkswirtschaftlich oder sozial schädliche Auswirkungen von Kartellen und anderen Wettbewerbsbeschränkungen zu verhindern und damit den Wettbewerb im Interesse einer freiheitlichen marktwirtschaftlichen Ordnung zu fördern. Die Sicherstellung des wirksamen Wettbewerbs in der Schweiz basiert dabei auf drei Säulen: Erstens untersagt das Kartellgesetz Abreden zwischen Unternehmen, die den Wettbewerb erheblich beschränken und nicht durch volkswirtschaftliche Effizienzgründe gerechtfertigt sind. Zweitens ist der Missbrauch einer marktbeherrschenden Stellung durch ein oder mehrere Unternehmen verboten. Drittens sieht das Kartellgesetz vor, dass bei Fusionen, an denen grosse Unternehmen beteiligt sind, durch die Wettbewerbskommission (WEKO) zu untersuchen ist, ob durch die Fusion eine marktbeherrschende Stellung begründet oder verstärkt wird, durch die wirksamer Wettbewerb beseitigt werden kann.“ (Seco – Staatssekretariat für Wirtschaft)
Das war nicht immer so. Tatsächlich war die Schweiz früher eines der kartellfreundlichsten Länder Europas. Unvergessen das Bierkartell des Schweizerischen Bierbrauervereins, dem mit spektakulären Aktionen des Karl Schweri (Denner) 1969 der Kampf angesagt wurde und das dadurch letztlich pulverisiert wurde.
Man kann daraus schliessen, dass ein Meinungsumschwung in der Bevölkerung der Politik die neuen Regeln diktiert hatte: Absprachen sind nicht mehr zeitgemäss, umso weniger, als die neuen Regeln der Transparenz geheime Abkommen früher oder später offenlegen. Datentransfers im Internet bringen Licht ins Dunkel, wo früher geheime Vereinbarungen zulasten des Endverbrauchers oder des Staates ein Wirtschaften nach ganz eigene Regeln ermöglichten.
Wenn die Europäische Kommission im Juli 2017 bestätigt hat, dass sie Informationen über ein mutmassliches Kartell deutscher Autobauer prüft, so kann davon ausgegangen werden, dass hier jahrelang Absprachen getätigt wurden, von denen zumindest einzelne gegen das EU-Kartellrecht verstiessen.
Bedrohte Freiheiten
Antiliberale Kräfte bedrohten den westlichen Liberalismus, diagnostizierte kürzlich Timothy Garton Ash, der bekannte britische Historiker („Schweizer Monat“). Er macht dafür auf der politischen Ebene auch die „terribles simplificateurs“ verantwortlich, jene wortgewaltigen populistischen Heilsverkünder.
Diese Thesen in Ehren, doch sie ignorieren die hausgemachten Bedrohungen, wie sie aus dem inneren Kreis der Wirtschaftseliten je länger, je offensichtlicher zu Tage treten. Die Art, wie manche Top-Managements gegen das liberale Credo verstossen, versteht sich zwar nicht als „antiliberale Konterrevolution, als bewusste Reaktion auf den Vorwärtsmarsch der Freiheit und des Liberalismus“ (so Timothy Garton Ash im genannten Artikel). Sie hat aber auf weite Strecken die gleiche Wirkung wie der freiheitsfeindliche Populismus.
Was uns innerhalb eines Jahres an Skandalnachrichten aus der deutschen Schlüsselindustrie erreicht, ist unerträglich. Dass inzwischen eine weltweite Fahndung nach VW-Managern angelaufen ist, die in die Abgasaffäre verwickelt sein sollen, spricht Bände. Dass es bei jenem umweltschädlichen Verhalten nicht ohne Absprachen unter den grossen Herstellern ging, erscheint einleuchtend. Dass jetzt noch ein umfassenderer Kartellverdacht dazukommt, eine krasse Verletzung der offiziell hochgelobten marktwirtschaftlichen Regeln, ist schon ein starkes Stück.
Wurden hier etwa die Ideen des Adam Smith gezielt „optimiert“? Smith sah bekanntlich die Orientierung am wirtschaftlichen Eigennutzen der Marktteilnehmer als Garanten für den Gesamterfolg des wirtschaftlichen Systems. Allerdings ist es bei ihm die „spontane Ordnung“ und die „unsichtbare Hand“ des Marktes, welche die Interessen des Individuums und der Gesellschaft in Einklang bringen. Im Falle von Absprachen durch Kartelle wird sowohl der „unsichtbaren Hand“ als auch der „spontanen Ordnung“ in strafbarer Weise nachgeholfen. Notwendigerweise gerät solches Verhalten nun ins grelle Scheinwerferlicht eben jener staatlichen Behörden, die doch eigentlich in der Wirtschaft möglichst abwesend sein sollten für eine gedeihliche Entwicklung ohne Staatszwangsjacke.
Totengräber eines Erfolgsmodells
Was immer die konzerneigenen Kommunikationsstrategen uns jetzt weismachen wollen, es bliebt der Kollateralschaden an einem Wirtschaftssystem, das auf freiheitlichen Ideen basiert. Geschädigt werden die Mehrzahl ehrlicher und gradliniger Chefs anderer Branchen sowie Tausende von Patrons der KMUs. Waren schon die exzessiven Gehaltsbezüge in den Top-Etagen der Konzerne Auslöser von Ärgernis, Wut und Kopfschütteln, so lassen die neuesten Kapriolen immer deutlicher werden, dass es eine globale Clique von Machtmenschen gar nicht interessiert, was Gesellschaft und Politik von ihnen halten. Sie bewegen sich in ihrer selbstinszenierten Welt, als ginge es dabei um ein Monopoly-Spiel.
Sollte sich bewahrheiten, dass tatsächlich langjährige illegale Absprachen zwischen den grossen deutschen Autobauern stattfanden, drohen diesen Konzernen ein weiteres Mal Milliardenstrafen (das kennen wir aus der Bankenwelt). Und einmal mehr sähen sich jene Kritiker bestätigt, die schon seit langem in der Marktwirtschaft eine Lizenz zu unlauterer Selbstbereicherung sehen.
Solche Überlegungen führen zum Schluss, dass die Bedrohungen liberaler Freiheiten – und folgerichtig auch der demokratischen Errungenschaften – nicht nur von aussen, sondern ebenso wirkungsvoll von innnen kommen. Es mag das Tempo der Globalisierung viele Menschen verunsichern und für Populismen anfällig machen. Ebenso abträglich für unser demokratisches Gesellschaftssystem, das unseren Wohlstand erst ermöglicht, sind jedoch die missbräuchlichen Auslegungen dieses hart erkämpften Gedankenguts durch skrupellose Wirtschafskapitäne.
Originaltext
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