Fatale Identifizierung: Wie öffentliche Demütigungen Trump zum Wahlsieg verholfen haben

von Rainer Mühlhoff, „Berliner Gazette“
Nach der Wahl von Donald Trump standen die aufgeschreckten Teile der Öffentlichkeit vor zwei großen Fragen: Wie konnte das passieren? Was wird nun passieren? Der Philosoph Rainer Mühlhoff stellt in seinem zweiteiligen Essay eine andere Frage: Wie und auf wen wirkt Trump eigentlich attraktiv? Was für Konsequenzen ergeben sich daraus für eine politische Praxis jenseits des rechten Spektrums – auch in Europa?
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Viel wurde über die sachliche Inkompetenz des Milliardärs Donald Trump geschrieben, über seine Vagheit und Wankelmütigkeit in konkreten politischen Fragen. Mit fassungslosem Kopfschütteln, aber zugleich in genüsslicher Sensationslust, wurde er von zahlreichen Medienbeiträgen als wichtigtuerisch, aufbrausend, rassistisch und sexistisch beschrieben. Die Mehrheit der KommentatorInnen war sich noch wenige Stunden vor der Wahl darüber einig, dieser Mensch fällt charakterlich wie fachlich komplett durch.
Man kann sagen, Trump wurde als politisch agierendes Individuum kaum ernst genommen – man hat ihn vielmehr als das Andere der Politik, als eine Un-Politik beschrieben. Wenn ihn einige Menschen wählen, so wurde erklärt, dann höchstens aus Protest und als Stimmungsmache gegen das „Establishment“, also aus negativen Antrieben wie Ressentiment und Unzufriedenheit, die mit den leicht nennbaren aber nur für wenige aus der media bubble heraus wirklich nachvollziehbaren Positionen der „Abgehängtheit“ und „Abwärtsmobilität“ korrelieren.
Demgegenüber möchte ich explorativ eine umgekehrte These vorschlagen und auswerten: Donald Trump ist charakterlich nicht etwa ungeeignet, sondern wurde gerade wegen seines Charakters gewählt – und zwar nach einem Mechanismus, der nicht auf Protest reduzierbar ist, sondern seine eigene (positive) Rationalität besitzt. Was Trump Sympathien verschaffte, war sein polternd-autokratisches Temperament. Jedoch nicht an sich, sondern insofern es immer wieder in seinen riskanten Weigerungen zum Ausdruck kam, sich auf einen Diskurs präziser politischer Sachaussagen überhaupt einzulassen.
Prinzip Mittelfinger
Dem Kopfschütteln der KommentatorInnen zum Trotz ist das kein bug, sondern ein fatales feature: Trump hat sich in authentischer und kohärenter Weise den Konventionen des politischen Apparats entzogen und ist damit als „charakterstark“ erschienen – von der Weigerung, seine Steuererklärung detailliert offenzulegen, bis zum rhetorischen Herumgepolter in den TV-Debatten. An die Stelle des „Yes, we can!“ Obamas ist mit Trump ein martialisches Yes, I can! gerückt.
Was sagt es über die Zeit, in der wir leben, dass das eine resonanzfähige Haltung ist? Zu bedenken ist dabei: In Trump zeigt sich zwar der Habitus einer autoritären, privilegierten, chauvinistischen Männerfigur, doch die Sache ist komplexer. Denn in vielen Situationen schien er mit dieser Strategie zu scheitern, wie etwa in den TV-Duellen, nach denen seine Kampagne schon fast als geschlagen beschrieben wurde. Gerade diese Momente, die ihn als „verletzlich“ erscheinen ließen, haben paradoxerweise noch weiter zu einer authentischen Wahrnehmung seines Charakters und seines „Kampfes“ gegen das „Establishment“ beigetragen.
Der Wahlerfolg Trumps kann deshalb zum Anlass für eine warnende Zeitdiagnose genommen werden: Jenseits des Tableaus politischer Sachpositionen und Argumentationsweisen, auf dem die Leitmedien und politische MeinungsträgerInnen den unkalkulierbaren Trump nie so richtig zu fassen bekamen und auch nicht ernst nahmen, wird gegenwärtig in zahlreichen westlichen Demokratien eine ganz andere Dimension des politischen Wirkens bedeutsam.
Was wirkt, ist nicht das Sachargument, sondern Trumps spezifisches êthos – seine Haltung –, mit dem er sich bis zuletzt den politischen Formen und Mikroprotokollen, dem agonistischen Spiel argumentativer Wortgefechte verweigert hat. Der Begriff der Haltung – hier auch: éthos – impliziert zunächst keine ethische oder moralisch Wertung.
Er möchte die Art und Weise thematisierbar machen, wie sich Trump in einem medialen und politischen Geschehen als „Charakter“ produziert, gehalten, verhalten hat. Disrespekt und das Performativ des gestreckten Mittelfingers in Richtung von allem was schlau und um die Sache bemüht daher kommt, ist das Prinzip dieser Haltung. In dieser Dimension des Wirkens ist Trump tatsächlich erschreckend kohärent, authentisch und gar nicht wankelmütig. Meine These ist, dass seine Attraktivität für viele WählerInnen gerade auf dieser Achse liegt.
Fatale Identifizierung
Wie nun funktioniert diese Attraktion, die auf Trumps Haltung zum Politbetrieb beruht? Ein offener Blick auf diese Frage ist wichtig, weil sie sich in den Kategorien des gängigen Polit- und Mediendiskurses kaum fassen lässt, ohne dabei sofort in ein pejoratives und wertendes Vokabular zu fallen. Es kommt darauf an, die Wahlmotivation der Trump-WählerInnen nicht einfach von oben herab mit Unbildung oder Protestverhalten abzutun, denn solche Aussagen diskreditieren die Betroffenen als trotzig, dumm, affektiv getrieben im (vermeintlichen) Gegensatz zu „rational“.
Protestwahlverhalten als Erklärung ist die Zuschreibung eines negativen, unreifen Verweigerungsverhaltens – diese Zuschreibung erfolgt von außen und dient weniger dem Verständnis des anderen als der Reproduktion der eigenen Überlegenheit. Zu fragen wäre deshalb, worin besteht eine mutmaßlich positive Bindung von WählerInnen an den Kandidaten? Bietet Trump so etwas wie eine Identifikationsfläche?
Meine These ist, den Stoff für eine solche Identifizierung bilden gerade die Diskreditierungen und Demütigungen, die Trump im Laufe seiner Kampagne seitens des Politbetriebs und der Meinungsmedien widerfahren sind. Wenn Trump nicht ernst genommen wurde, wenn z.B. ein Diskurs des Typs Trump-hat-ein-Sprachniveau-wie-ein-Fünftklässler über ihn geführt wurde, dann haben diese Aussagen viel weniger Trump selbst geschadet, als dass sie vielleicht für zahlreiche WählerInnen einen Spiegel der am eigenen Leibe erfahrenen gesellschaftlichen Demütigung lieferten. Ich bezeichne diese Figur fortan als fatale Identifizierung.
Sie ist fatal, da es sich um eine Identifizierung in einer unangenehmen Gewalterfahrung, in Scham, in einem Modus der politischen Ächtung handelt. Sie macht einen wichtigen, aber vielleicht zu wenig beachteten (Teil-)Mechanismus sichtbar, der zum Erfolg der Trump-Kampagne beigetragen hat.
Denn die Identifizierung in der Demütigung erfolgt direkt und nicht genäß einem Protestprinzip: Nicht “Ich bin dagegen, also wähle ich den, der auch dagegen ist und die anderen am meisten ärgern wird”. Sondern eine am eigenen Leibe erfahrene, nicht einmal notwendigerweise bewusst reflektierte Demütigung, Verunsicherung, sozioökonomische Gewalt ist direkt resonanzfähig mit der Art und Weise, wie Trump medial denunziert wurde. Und tragischerweise ist dieses autoritäre und impulsive, sachlich nicht ernstnehmbare, teilweise verletzliche und deshalb authentisch wirkende Erscheinungsbild Trumps in vielen Hinsichten ein Produkt von mehr dramatisierenden als sachlich diskutierenden medialen Debatten.
Trump und der amerikanische Traum
Für diesen Mechanismus einer fatalen Identifizierung ist Trump zusätzlich auch deshalb eine passende Figur, weil die Selbstdarstellung seines eigenen vermeintlichen Lebenserfolgs ihm Respektabilität verleiht. Es geht der Mythos um, er habe aus wenigen Millionen, die ihm vererbt worden seien, mehrere Milliarden gemacht. Dieses Narrativ präsentiert gezielt eine Verkörperung des amerikanischen Traums, denn ob man dabei mit zehn Dollar oder einer Million beginnt, erscheint bloß als eine Frage der Skalierung.
Ob diese Geschichte nun stimmt oder eher dem Genre der Falschmeldungen und Echokammergesänge entspringt, ist nicht die primär spannende Frage. Vielmehr ist die Tatsache auszuwerten, dass es trotz aller Gegendarstellungen geklappt hat, dieses Bild zu verbreiten: Anstatt dass ihn seine Herkunft aus der Kapitalelite suspekt erscheinen lässt, gibt sie ihm paradoxerweise gerade die Glaubwürdigkeit, als Quereinsteiger im politischen Apparat und qua selbstsuffizientem Reichtum von den Seilschaften der verhassten politischen Eliten unabhängig zu sein.
In Trump zeigt sich eine dringend zu bedenkende Wirkungsdimension politischer Ansprache, die darauf beruht, aus dem politischen Apparat selbst herauszuweisen: Er ist kein Berufspolitiker, gerade das macht ihn glaubwürdig. Der offensichtliche und alarmierende Befund, dass mit Trump ein backlash zur Attraktivität autoritärer Figuren des Regierens sichtbar wird, kann damit um die wichtige Differenzierung zweier Typen autoritärer Figuren bereichert werden.
Die Attraktivität von Autorität
In der Diskussion rund um das Ressentiment gegen das Establishment kennzeichnet sich eine Polarisierung zwischen einer scheinbar ‚unverdienten‘, angestammten oder im Milieu ererbten Macht politischer Eliten im Gegensatz zu der (vermeintlich) selbst errungenen, auf Leistung beruhenden und subjektiv deshalb als gerechtfertigt erscheinenden Autorität von Personen, die als Quereinsteiger in den politischen Apparat einwirken.
Jede aus Trumps Außenposition abgeleitete Diagnose von sachlicher Inkompetenz oder Ignoranz in Bezug darauf, wie Politik funktioniert, wirkt unter den Voraussetzungen dieses Spannungsfeldes wie die verzweifelte Selbstverteidigung eines im wunden Punkt getroffenen Milieus. Sie gibt tragischerweise noch mehr Wasser auf die Mühlen der massenmedialen Konstitution von Trump als Figur fataler Identifizierung.
Analysen, die davon ausgehen, die meisten Trump-WählerInnen hätten gegen ihre eigenen Interessen gestimmt, und dann fragen: “Wie kann es sein, dass sie sich derart ‚verführen‘ ließen?”, verpassen es, die auf êthos, Haltung und ‚Charakter‘ zielende (ethologische) Dimension des Wahlverhaltens zu bedenken. Anstatt WählerInnengruppen vorzurechnen, was ihre Interessen und daraus abgeleitet ihr rationales Wahlverhalten sind, würde eine diskutierenswerte umgekehrte Analysestrategie erkennen: Vielleicht zeigt der Wahlerfolg Trumps gerade, dass sich das prioritäre Interesse einiger WählerInnen (leider!) vielmehr darauf richtet, ‚einen Typen wie Trump‘ an der Spitze ihrer Regierung zu sehen.
Anm. d. Red.: Im zweiten Teil dieses Essays wird die Frage gestellt, wie eine Politik jenseits des rechten Spektrums jene Menschen erreichen kann, für die sozioökonomische Demütigungserfahrungen prägend sind.
Originaltext
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Grundrisse einer freien Gesellschaft

von Stefan Meretz, „Streifzüge“
Viele Ansätze erdenken neue Gesellschaften, indem sie interessante aktuelle Entwicklungen prognostisch verlängern. Im Zentrum stehen meist neue Technologien – Jeremy Rifkin (2014) und Ludger Eversmann (2014) machen es vor. Ob die prognostizierte neue Gesellschaft wirklich „neu“ oder doch nur eine modernisierte Variante des Gehabten ist, wird selten thematisiert. Doch was macht das Neue einer Gesellschaft aus? Was überhaupt ist eine Gesellschaft?
Gesellschaft ist der soziale Zusammenhang, in dem Menschen ihre Lebensbedingungen herstellen und den sie herstellen. Gesellschaft ist somit doppelt bestimmt. Sie ist Bedingung des Machens und Gemachtes. Als Vorfindliches ist sie Rahmen des Handelns, als Aktuelles ist sie Ergebnis des (all-)täglichen Handelns. Kapitalismus als derzeit dominante Weise der Herstellung der Lebensbedingungen ist keine Veranstaltung außerhalb von uns, sondern wir stellen die sozialen Formen, die den Kapitalismus ausmachen, her. Jeden Tag, mit Notwendigkeit.
Das Neue einer neuen Gesellschaft ist nun ebenso doppelt bestimmt. Neu ist eine Gesellschaft nur, wenn die Lebensbedingungen qualitativ auf andere Weise als zuvor hergestellt werden und der soziale Zusammenhang, in dem dies geschieht und den wir täglich erzeugen, eben jene neue Qualität hat, dies zu tun. Es geht damit um zwei Themen: Re-/Produktion und soziale Vermittlung.
Re-/Produktion
Wir stoßen sogleich auf das erste Problem: Die Herstellung der Lebensbedingungen erscheint uns als Produktion, der ein anderer Bereich, die Reproduktion, gegenüber steht. Diese Sphärenspaltung ist jedoch nicht naturgegeben, sondern nur Artefakt der gegenwärtigen Produktionsweise. Tatsächlich umfasst das, was wir täglich brauchen und nutzen, Gebrauchsgüter, Dienste, Kommunikation, Zuwendung, Pflege, Erholung, Ernährung – alles: Produktion und Reproduktion, die wir machen. Genau besehen enthalten sich beide Aspekte: Keine Schöpfung von Neuem ohne Erhaltung von Bestehendem und umgekehrt. Dennoch stehen sich im Kapitalismus Produktion und Reproduktion als getrennte Sphären jeweils eigener Logik gegenüber.
Im Kapitalismus trägt der Sonderbereich „Produktion“ den Namen Ökonomie. Diese Bezeichnung geht auf eine Zeit zurück, als Produktion und Reproduktion noch nicht gespalten waren: „Oikos“ war der Haushalt, der beides umfasste. Heute bezeichnet die Ökonomie eine besondere Produktionsweise, die Warenproduktion. Waren – wir sprechen hier nur über solche in einer dominant Waren produzierenden Gesellschaft, nicht über Frühformen innerhalb anderer Produktionsweisen – sind eine historisch spezifische soziale Güterform. Es sind auf Grundlage des (individuellen oder kollektiven) Privateigentums getrennt produzierte Güter, die getauscht werden.
Der verallgemeinerte Tausch auf dem Markt ergibt im Mittel einen Wertvergleich der Waren, der den durchschnittlichen Aufwand zu ihrer Herstellung ausdrückt. Er wird auch Äquivalententausch genannt, weil sich durchschnittlich quantitativ Gleiches gegen Gleiches tauscht. Als operables Mittel des Wertverhältnisses, das sich im Tausch im Durchschnitt herstellt, dient das Geld. Aufgehäuft und in die Produktion investiert wird es Kapital, das unter produktivem Einsatz von Arbeitskraft mehr Geld abwerfen soll. Bei Strafe des Untergangs muss der Kapitalzyklus fortwährend erneuert werden. Die Kapitalverwertung ist selbstreferenziell und hat ihre innere Schranke dort, wo keine Arbeitskraft mehr zu verwerten ist, und ihre äußere Schranke dann, wenn Naturressourcen ausgehen. Die Annäherung an beide Schranken macht sich als systemische Krisen bemerkbar, die ihrerseits von „normalen“ zyklischen Krisen überlagert sind. Kapitalismus in a Nutshell.
Kapitalismus loszuwerden impliziert, anders zu produzieren, und anders zu produzieren, erfordert eine doppelte Überschreitung: keine Warenform, keine Sphärenspaltung. Warum? Die Ware ist die „Elementarform“ (Marx 1890, 49) der kapitalistischen Handlungsstruktur. Es ist die soziale Form, in der wir produzieren und die wir reproduzieren. Es ist die soziale Mikroform, die die soziale Makroform – Kapitalismus – erzeugt und in ihr ihre Funktion erhält. Wer über den Kapitalismus hinaus will, muss eine andere Produktionsweise an die Stelle der Warenproduktion setzen.
„Kapitalismus abschaffen“ im schlichten Sinne geht also nicht. Andererseits verbleibt bloß innerhalb der Änderungsreichweite des Kapitalismus, wer lediglich abgeleitete Formen – Geld, Gewinn, Zins, Kapital, Betriebsstruktur usw. – modifizieren will. Immanent spricht nichts gegen Genossenschaften, Karmakonsum, Gemeinwohlbetriebe, Arbeiten-ohne-Chef, Ethik und Moral usw., aber sie alle verbleiben innerhalb der Warenform und stellen diese her.
Das Fiese: Die Warenform strukturiert die Handlungsweise, die Exklusionslogik. Dabei geht das warenförmige Handeln des Einen stets auf Kosten eines Anderen: Käufer*in vs. Verkäufer*in, Arbeitsplatzbesitze*r vs. Arbeitslose*r, Markterobernde*r vs. Pleitier, Gewinner*in vs. Verlierer*in. Inklusionen sind keineswegs ausgeschlossen, im Gegenteil. Kooperationen haben die Funktion, die eigene Position in der universalen Konkurrenz zu verbessern. Sie sind der Exklusionslogik als struktureller Handlungsmatrix einverleibt und untergeordnet. Die Gegensätzlichkeit der „Metamorphose(n) der Waren, welche den gesellschaftlichen Stoffwechsel vermittelt“ (Marx 1890, 119), spiegelt sich in den gesellschaftlichen Spaltungen, die sie entlang nahezu jeder sozialen Dimension (modern: „Sektion“) erzeugt: Klasse, Geschlecht, sexuelle Präferenz, Hautfarbe, Alter, Bildung, Sprache etc. Es ist eine sich durch alle gesellschaftlichen Bereiche durchziehende Logik des Drinnen und Draußen. Dem ist mit Ethik und Moral nur schwer beizukommen. Auch hier sei betont: Immanent spricht nichts gegen Interessenkämpfe, doch sie alle haben nur die Potenz zur immanenten Verschiebung von Kräfte- und Einflussgewichten, nicht zur Aufhebung der Exklusionslogik als Handlungsmatrix.
Eine besondere Form der gesellschaftlichen Spaltung ist die immer noch präsente geschlechtlich strukturierte Sphärenpolarität von Produktion und Reproduktion, von Ökonomie und Privathaushalt (vgl. Scholz 2000). Der Exklusionslogik von Berechnung, Verwertung und Vernutzung steht die Inklusionslogik mit Intimität, Sorge und Liebe komplementär gegenüber. Was nicht verwertbar ist, aber benötigt wird, bleibt der abgespaltenen Privatheit überlassen; was als Gegenstand der Kommerzialisierung entdeckt wird, wird in berechenbarer Form der Verwertung einverleibt (Stichwort: Pflege).
Das Verrückte dieser Sphärenspaltung ist ihre quantitative Verteilung: Entgegen dem Augenschein werden nahezu zwei Drittel der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten nicht in der Warenform (vulgo: bezahlt) erbracht, sondern jenseits dieser mehr oder minder freiwillig. Gleichwohl bestimmt die Warenlogik die gesellschaftliche Entwicklung umfassend, sie durchwirkt auch die sozialen Beziehungen im privaten Nahraum. Da in abhängiger Weise auf eine funktionierende Warensphäre bezogen, kann die abgespaltene Privatsphäre in ihrer grundsätzlich inklusiven Logik die Ökonomie dennoch nicht ersetzen. Obwohl gesellschaftlich unabdingbar fehlt ihr die produktive Potenz. Eine Alternative kann nur eine Weise der Herstellung aller erforderlichen Existenzbedingungen sein, in der produktive und reproduktive Aspekte nicht konträren Logiken folgen, sondern einander durchdringen und Momente des gleichen Prozesses werden.
Peer-Commons
Eine solche Alternative existiert, es sind die Commons. Sie bilden eine Alternative zur Ware, denn sie repräsentieren eine andere soziale Form die Lebensbedingungen herzustellen. Sie sind die Elementarform einer anderen, einer commonistischen Handlungsstruktur. Ein Commons (das „s“ wird für Einzahl und Mehrzahl verwendet) ist der Prozess der Nutzung und Erhaltung von Ressourcen durch eine Gruppe von Menschen, die ihren sozialen Prozess, das Commoning, selbst organisieren und dabei die Regeln ihres Miteinanders festlegen. Die Resultate dieses Prozesses sind traditionell die Erhaltung der gegebenen Ressourcen (meistens Naturressourcen wie Wald, Boden, Wasser) oder in neuerer Form die Herstellung von neuen Produkten (etwa Wissen, Software, Hardware, Nahrungsmittel, Produktionsmittel). Peer verweist in diesem Zusammenhang auf die Gleichrangigkeit der Beteiligten, die die Grundlage der selbst organisierten, freien Kooperation bildet. Peer-Commons sind vernetzbar, die Resultate des einen Commons können Ressource eines anderen sein. Damit ist ihre prinzipielle gesellschaftliche Integration und Verallgemeinerbarkeit gegeben. Doch in welcher Form können Schöpfung und Nutzung gesellschaftlich vermittelt werden, wie entsteht perspektivisch aus den vielen Mikroprojekten eine gesellschaftliche Makrokohärenz?
Vor der Beantwortung dieser Frage ist es sinnvoll, die unterschiedlichen Qualitäten der Elementarformen der Ware und der Peer-Commons zu verdeutlichen. Obwohl sich die realen Peer-Commons noch nicht auf ihrer eigenen Grundlage entfalten können, sondern sich als Keimformen in einer strukturell feindlichen Umgebung behaupten müssen, sind die Unterschiede in den Handlungslogiken dennoch bereits erkennbar.
Warenlogik und Commonslogik
Die Exklusionslogik als dynamisches Verhältnis von Inklusionen und Exklusionen wurde bereits als konstitutive Handlungsstruktur der Ware bestimmt. Voran kommt, wer sich auf Kosten anderer durchsetzt und dabei partielle Bündnisse eingeht. Dem steht die Inklusionslogik als bestimmendes Merkmal der Peer-Commons gegenüber. Hier geht es darum, möglichst viele und geeignete Mitstreiter*innen zu gewinnen, um die Projektziele zu erreichen. Die grundsätzliche Freiwilligkeit, dem auf Seiten der Ware der Zwang zur Verwertung gegenüber steht, ist die Grundlage dafür, dass die Strukturen integrativ und gewinnend gestaltet werden müssen. Die Entfaltung des Einzelnen wird hier zur Voraussetzung für die Entfaltung der anderen Beteiligten. Diese Beziehungsform kann als positive Reziprozität gefasst werden, der im Fall der Ware die strukturell exkludierende negative Reziprozität gegenüber steht. Während negativ-reziproke Beziehungen tendenziell strukturelle Vereinzelung erzeugen, ist das Resultat positiv-reziproker Inklusionsbeziehungen die strukturelle Gemeinschaftlichkeit.
Die Produktion der Güter ist bei der Ware durch fremde Zwecke bestimmt, nämlich die Verwertung des eingesetzten Kapitals. Bei den Commons geht es um die je eigenen Zwecke, um die Befriedigung der Bedürfnisse. Bedürfnisse zählen auf der anderen Seite bei der Ware nur, sofern sie zahlungsfähig sind – Ökonomen nennen sie Bedarfe. Doch auch die Bedarfe sind nicht in ihrer vollen Bandbreite gemeint, sondern nur insoweit sie auf den Kauf der aus Sicht des Verkäufers jeweils eigenen Ware zielen. Alle anderen Bedürfnisse werden unberücksichtigt gelassen oder gar verletzt, sie werden externalisiert. Im Ergebnis erfolgt die Vermittlung der Bedürfnisse ex post über den Markt oder den Staat, also nachdem die Produktion bereits gelaufen ist und die Waren zu Markte getragen wurden.
Die Isolation der unterschiedlichen Bedürfnisse voneinander und ihre getrennte Befriedigung bringt die Individuen in eine Situation struktureller Verantwortungslosigkeit – ethisches Handeln wird so zur externen und ebenso fremden Anforderung, die zudem faktisch nicht einlösbar ist. Sie resultiert in struktureller Selbstfeindschaft ausgedrückt als das Gegeneinander unterschiedlicher Partialinteressen, die durch die Personen hindurch gehen: Mobilität gegen Straßenlärm, Arbeitsplätze gegen saubere Umwelt etc. Peer-Commons auf der anderen Seite tendieren dazu, die unterschiedlichen Bedürfnisse zu internalisieren und ex ante zu vermitteln, also bevor die Produktion beginnt.
Die Kommunikation findet nicht wie bei der Ware über den wertvermittelten Umweg des Marktes statt, wo sich nur die Bedürfnisse durchsetzen, die zahlungsfähig sind, sondern die Kommunikation bezieht sich unmittelbar auf die unterschiedlichen Bedürfnisse der Menschen in ihrer vollen Bandbreite, die nun selbst und ohne die Möglichkeit des Einsatzes struktureller Gewalt (als die Geld wirkt) in struktureller Verantwortungsfähigkeit eine Vermittlung finden müssen. Dass dies auf der lokalen Ebene noch vorstellbar, auf regionalen oder überregionalen Ebenen schwierig wird, liegt auf der Hand (dazu gleich mehr). Dabei erscheint der vergrößerte Zeitaufwand für die direkte kommunikative Vermittlung unterschiedlicher Bedürfnisse nur vor dem Hintergrund der durch permanente Verbilligung der partialisierten Produktion erzwungenen Zeiteinsparung als „ineffizient“.
Tatsächlich ist eine Ex-Ante-Vermittlung gesamtgesellschaftlich betrachtet nicht nur effizienter, da durch ihre Ausrichtung eher auf die Vorsorge, Erhaltung und Schadensvermeidung als auf Nachsorge, Verschleiss und Schadensbewältigung (wie bei der Ware) orientiert ist. Sie ist auch individuell befriedigender, da durch die Freiwilligkeit der produktiven Tätigkeiten in der tatsächlichen Zeitverausgabung die Lebensqualität liegt und nicht in die abgespaltene Sphäre der Familie, Ehe, Freizeit, Urlaub etc. ausgelagert ist.
Gleichheit und Gerechtigkeit sind zentrale, positiv besetzte Begriffe in der bürgerlichen Gesellschaft, die gleichwohl historisch überhaupt erst mit der Warengesellschaft entstanden sind. Erst die Befreiung aus personaler Abhängigkeit schuf die Gleichheit der Individuen als Tauschsubjekte auf dem Markt. Erst die sich hinter dem Rücken durchschnittlich herstellende Äquivalenz des Tausches schuf jene Gedankenformen der Gerechtigkeit, die uns heute so selbstverständlich erscheinen. Gegen diese Formen abstrakter Gleichheit und formaler Gerechtigkeit der Ware setzen die Commons hingegen auf die konkrete Besonderheit und empfundene Fairness der beteiligten Menschen. Sie berücksichtigen die Tatsache, dass die Menschen nun einmal besondere Individuen sind, jede und jeder einzelne für sich.
Auch die neoliberale Ideologie setzt hier an, doch für sie ist die individuelle Besonderheit nur Faktor im Kampf aller gegen alle. Die Aufhebung der konkurrenzförmigen Entfaltung der Individualität ist jedoch nicht leere Gleichmachung, sondern die Entfaltung aller in ihrer jeweiligen Besonderheit in einer Weise, dass niemand unter die Räder kommt. Das ist in der exklusionslogischen Praxis nicht denk- und machbar. Hier ist die Freiheit des Anderen die Grenze der eigenen Freiheit. Inklusionslogisch begriffen ist hingegen die Entfaltung der konkreten Besonderheit des individuellen Menschen die Voraussetzung für die Entfaltung aller anderen Menschen. Diese positiv-reziproke Beziehung der Menschen zueinander fassten Marx und Engels (1848) als „Assoziation worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“. Die Elementarform der Peer-Commons weist in ihrer sozialen Handlungslogik genau diese Beziehungsweise auf – in Keimform (vgl. Meretz 2014a) und mit allen Widersprüchen behaftet, die sich einstellen müssen, wenn sich die Mikroform nicht auf ihrer eigenen Grundlage, sondern in strukturell feindlicher Umgebung behaupten und entwickeln muss.
Vermittlung
Damit kommen wir zu der Frage, wie denn jene Assoziation, deren inklusive Logik schon Marx und Engels auf den Begriff brachten, aussehen kann und wie ihre gesellschaftliche Vermittlung funktioniert. Es ist klar, dass die Ware als Elementarform, als Mikroform dieser Vermittlung ausscheidet – und damit auch alle warenproduzierenden „Übergangsgesellschaften“ (etwa der Sozialismus welcher Prägung auch immer). Die neue soziale Form der Vermittlung muss vielmehr in der dominanten alten Form direkt entstehen und sich dort verbreiten und schließlich die alte Warenlogik ablösen (zu den widersprüchlichen Schritten der Transformation vgl. Meretz 2014b und 2015).
Gesetzt also, die Elementarform „commonistischer“ Vergesellschaftung sind die Peer-Commons. Wie lässt sich eine gesamtgesellschaftliche Vermittlung auf dieser Grundlage entwickeln? Drei Elemente, die sich teils getrennt, teils in Verbindung miteinander real herausgebildet haben und weiter entwickeln, sollen hier erläutert werden: Soziale Netzwerke, polyzentrische Selbstorganisation und Stigmergie.
Soziale Netzwerke sind Systeme sozialer Interaktionen, die mit Hilfe der Netzwerktheorie beschrieben werden können. Soziale Netzwerke wachsen zunächst langsam und benötigen dafür externen Ressourcen-Input. Oberhalb einer bestimmten kritischen Schwelle wachsen große Netzwerke schnell und tragen sich selbst, indem sie die benötigten Ressourcen selbst erzeugen (Netzwerkeffekt). Teil des Wachstumsprozesses großer sozialer Netzwerke ist ihre interne Ausdifferenzierung durch Funktionsteilung und Clusterbildung. Es bilden sich Hubs (wichtige „Knoten“) mit vielen Verbindungen („Kanten“).
In sehr großen sozialen Netzwerken folgt die Verteilung der Verbindungszahlen der Knoten dem Potenzgesetz: Von wenigen sehr großen Hubs mit sehr vielen Verbindungen bis hin zu sehr vielen Knoten mit wenigen Verbindungen sind alle Verbindungsdichten vertreten. Solche Netzwerke sind damit häufig skalenfrei, das heißt, Netzwerkausschnitte (fast) beliebiger Größe sind strukturell gleichartig (gleiche Verteilung der Verbindungsdichten). Sie sind damit entwicklungsoffen (flexibel restrukturierbar) und fehlertolerant, da im Extremfall des Ausfalls wichtiger Hubs die abgetrennten Teilnetze weiterhin ihre Funktion erfüllen können (etwa in Katastrophenfällen). Die commonistische gesamtgesellschaftliche Vermittlung ist als soziales Makronetzwerk denkbar, das zwei Eigenschaften aufweist, die die beiden nächsten zu erläuternden Begriffe darstellen: polyzentrische Selbstorganisation (Qualität der „Knoten“) und Stigmergie (Qualität der „Kanten“).
Polyzentrische Selbstorganisation ist ein Begriff von Elinor Ostrom (2009), der die strukturelle Meta-Organisation in großen Commons-Systemen beschreibt. Anders als in hierarchischen Systemen mit einem Entscheidungszentrum an der Spitze bilden sich viele Zentren heraus, die unterschiedliche Funktionen wahrnehmen. Es sind die Hubs im Netzwerk, die sich durch die Selbstorganisation der Commons entwickeln.
In Anlehnung an Christian Siefkes (2008) sind vier Commons-Typen vorstellbar. Aufgabe der Projekt-Commons ist das Machen, sie setzen ihre selbst gesetzten Produktionsziele um. Die kapitalistische Analogie wäre der Betrieb. Rolle der Meta-Commons als eines der Polyzentumstypen ist die Koordination. Sie schaffen die Voraussetzungen für und die Koordination der Aktivitäten der Projekt-Commons. Die kapitalistische Analogie wären Management oder Planungsstäbe. Infrastruktur-Commons als weiterer Polyzentrumstyp schaffen die Infrastrukturen für die Vernetzung der Projekt- und Meta-Commons durch Organisation der Informations- und Stoffflüsse. Kapitalistische Analogie wäre das Netzmanagement (Strom, Gas, Bahn etc.). Commons-Institutionen sorgen für die Bereitstellung kontinuierlich benötigter gesellschaftlicher Dienste, wie wir sie heute von Gemeindeverwaltungen kennen. Diese hypothetische Skizze ist nur ein Beispiel, das dazu dient, die Vorstellung einer gesellschaftlichen Vermittlung jenseits der Geldlogik greifbar zu machen. Bei der Frage wie die Vermittlung zwischen den verschiedenen Commons organisiert ist, kommt die Stigmergie ins Spiel.
Stigmergie ist eine Form der indirekten Koordination von Aufgaben in großen sozialen Netzwerken mittels lokaler Informationen. Ursprünglich aus der Tierforschung stammend wurde das Konzept auf technische und soziale Systeme übertragen. Francis Heylighen (2007) hat die commonsbasierte Peer-Produktion als stigmergisches System beschrieben und Christian Siefkes (2013) hat den Ausdruck hinweisbasierte Aufgabenverteilung geprägt.
Aus individueller Sicht ist Stigmergie eine Form der Selbstauswahl, bei der sich Individuen einer Aufgabe verschreiben und sich dabei ggf. mit anderen koordinieren, die auch an dieser Aufgabe arbeiten (wollen). Im Gegensatz dazu ist die hierarchische Aufgabenverteilung fremdzuschreibend, da andere entscheiden, welche Aufgabe der Einzelne zu erledigen hat. Aber auch konsensbasierte Entscheidungen, die oft als Alternative zu hierarchischen Strukturen angesehen werden, haben ihre Nachteile. Sie skalieren nicht besonders gut (begrenzte Gruppengröße), tendieren zu ausufernden Diskussionen und sind anfällig für Provokateure. Konsens bedeutet nicht, dass alle Beteiligten einer Entscheidung zustimmen, sondern nur, dass es keine Gründe gibt, zu widersprechen und ein Veto einzulegen. Solche unter Umständen nur mäßige Akzeptanz führt zu unklaren Motivationen, eine Aufgabe nach einer Entscheidung auch tatsächlich mit Energie umzusetzen. Bei freiwilliger Selbstauswahl ist die Motivationslage hingegen eindeutig: Ich tue genau das, was mir entspricht und ich tun will. Anders als in hierarchischen oder konsensorientierten Systemen fallen Entscheidung und Umsetzung zusammen. Damit wird auch jene „knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit“ überwunden, was Marx als Kennzeichen der „höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft“ (1875) ansah.
Eine stigmergische Vermittlung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten wäre aus zwei Gründen sowohl effektiv (gesicherte Zielerreichung) wie auch effizient (minimaler Mitteleinsatz): wegen des bedürfnisbasierten, motivierten Handlungsantriebs und wegen des minimierten Transaktionsaufwands aufgrund der Selbstorganisation. Es bedarf keiner dritten Instanz, die die Koordination und Planung auf gesamtgesellschaftlicher Ebene für andere übernimmt, und es bedarf auch keiner zusätzlichen Vermittlung etwa durch Geld. Das stofflich gesehen nutzlose Bewegen von Geld bindet menschliche Energie, die wesentlich sinnvoller für Tätigkeiten eingesetzt werden kann, die sowohl gesellschaftlich benötigt wie auch individuell befriedigend sind (zum Umgang mit unbeliebten Tätigkeiten vgl. Siefkes 2014). Gleichzeitig besteht auch eine funktionale Ähnlichkeit zum Geld als Signalgeber. Während jedoch die signalisierte Information beim Geld eindimensional und nur quantitativ ist („Es rechnet sich – nicht“), ist sie bei der Stigmergie multidimensional und qualitativ. Ihre Vermittlungspotenz ist also wesentlich umfassender, einzelne Vermittlungen können wesentlich spezifischer gestaltet werden.
Stigmergie folgt dem Netzwerkeffekt. Je mehr Menschen oder Projekte sich einer Aufgabe verschreiben, desto größer sind die Ressourcen und damit Möglichkeiten, das angestrebte Ziel auch zu erreichen. Diese positive Rückkopplung verstärkt sich selbst und führt zu einem exponentiellen Wachstum, was bereits heute in vielen Commons-Projekten zu beobachten ist. Nachteil des Netzwerkeffekts ist die kritische Masse die erreicht werden muss, um die Schwelle zu überschreiten, ab der das Projekt „wie von selbst“ wächst und sich trägt.
Im Unterschied zu hierarchischen und besonders zu konsensorientierten Entscheidungsstrukturen skaliert Stigmergie besonders gut für sehr große und komplexe Systeme. Stigmergie braucht Vielfalt und eine große Zahl von Menschen, die sich für eine Aufgabe interessieren könnten. In Anlehnung an das Linus-Gesetz (sinngemäß: „Viele Augen sehen alle Fehler im Programmcode“, vgl. Raymond 1999) lässt sich ein Stigmergisches Gesetz der gesellschaftlichen Vermittlung so formulieren: „Gibt es genug unterschiedliche Menschen, so findet sich für jede Aufgabe ein Nerd, der/die sich ihrer annimmt“. Eine gesamte Gesellschaft erfüllt genau diese Anforderung.
Zusammenfassend: Jede Gesellschaft lässt sich als soziales Netzwerk fassen, auch der Kapitalismus. Die unterschiedlichen Qualitäten liegen in der Form der Knoten und ihrer Verbindungen, die die gesellschaftliche Vermittlung ausmachen. Im Kapitalismus haben wir es mit einem Doppelnetz zu tun. In einem Teilnetz sind die Knoten die Unternehmen (samt Lohnarbeiter*innen), deren Verbindungen ex post als gesellschaftlich gültige Austauschrelationen (worüber die Wertäquivalenz entscheidet) über Märkte realisiert werden. Diesem Netz ist eine zweite, abgespaltene Netzstruktur zugeordnet, deren interne Verbindungen über die konkreten Lebensbedürfnisse entstehen.
Die Struktur des gesamten Netzwerks und die Proportionalität der Gesamtheit der Verbindungen ergibt sich als Resultat eines unbewussten Prozesses „hinter dem Rücken“ (Marx 1890, 59) der Beteiligten. Die beiden Teilnetze funktionieren somit nach unterschiedlichen Logiken, die Verbindungen zwischen ihnen basieren auf gegensätzlichen Interessen und haben abstoßenden Charakter; gleichwohl bleiben es Verbindungen. Wie dargestellt resultiert diese widersprüchliche anziehend-abstoßende Wirkung aus dem Doppelcharakter der Ware, deren Exklusionslogik für das ganze Netz, also die gesellschaftliche Vermittlung insgesamt, bestimmend ist. Sie manifestiert sich im Konkreten in vielfältiger Weise entlang diverser willkürlich zu erzeugender menschlicher Unterscheidungsmerkmale und ist mit „Konkurrenz“ viel zu undifferenziert beschrieben.
In der Skizze des Commonismus als freier Gesellschaft existiert nur ein Netz, das gleichwohl in sich hochgradig differenziert und polyzentrisch strukturiert ist. Die Sphärenspaltung ist aufgehoben. Die Knoten sind hier sowohl Peer-Commons (institutioneller wie informeller Art) wie auch Einzelpersonen, die je nach selbstbestimmter Zielsetzung eher mehr produktions- oder reproduktionsorientiert sind, was zudem beständig wechseln kann. Ihre Verbindungen untereinander entstehen aus ex ante bewusst eingerichteten oder im Prozess erzeugten stigmergisch vermittelten Beziehungen, die auf den Bedürfnissen der Beteiligten (Individuen oder Kollektive) beruhen. Planung wie Ausführung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten findet über das gesamte Netz verteilt statt und richtet sich permanent neu aus am Maßstab des Grades der Befriedigung der Bedürfnisse der Menschen. Die Bewusstheit ist dabei nicht bei einer Institution (etwa eine Planbehörde) oder gar einer Person repräsentiert (wie in der nordkoreanischen Juche-Ideologie), sondern im Sinne kollektiver Bewusstheit vom gesellschaftlichen Prozess über das ganze Netz verteilt. Statt fetischistischer Dingfixierung (Statussymbole etc.) liegt der Fokus auf der Gestaltung und Intensivierung der zwischenmenschlichen Beziehungen.
Perspektivenwechsel
Niemand kann die Organisation einer freien Gesellschaft voraussagen. Darum geht es auch nicht. Es geht darum, die Vermittlung jenseits der Warenform prinzipiell denkbar zu machen, um daraus Inspiration und konkrete Kriterien für die Gestaltung der realen Commons-Projekte zu entwickeln. So sollte eines dieser Prinzipien deutlich geworden sein: Statt (fremder) Planung und Organisation der Produktionsprozesse geht es um die Selbstplanung (Meretz 1999) und Selbstorganisation (Schlemm 2006) durch die Produzent*innen. Statt für andere die Prozesse zu organisieren und zu planen, geht es darum, die Bedingungen und Infrastrukturen für die Organisation der Prozesse durch die Menschen selbst zu schaffen.
Die Frage ist also nicht, ob geplant wird, sondern wo, durch wen, für wen und orientiert an welchen Kriterien. Jede Gesellschaft ist in diesem Sinne eine Plangesellschaft. So aktivieren und fordern etwa Marktsysteme die Selbstplanung, dies jedoch unter den Bedingungen der Exklusionslogik auf volles eigenes Risiko und nicht auf Basis von Freiwilligkeit und Abgesichertheit. Fremdbestimmung und Existenzbedrohung schränken Kreativität und Motivation ein. Zentralplansysteme haben im Unterschied zu Marktsystemen die gesamtgesellschaftliche Proportionalität im Blick, können jedoch aufgrund ihrer unflexiblen hierarchischen Struktur nur zäh auf Veränderungen reagieren. Die Menschen sind zwar grundsätzlich abgesichert, in ihren schöpferischen Handlungsmöglichkeiten jedoch durch die Planvorgaben eingeschränkt.
Der Perspektivenwechsel besteht nun darin zu erkennen, dass die Menschen selbst am besten wissen, wie die konkreten Anforderungen vor Ort und an der Sache bewältigt werden. Sie brauchen dafür geeignete Entfaltungsvoraussetzungen, die unter warengesellschaftlichen Bedingungen – mit Markt oder Zentralplan oder Mischformen – nicht gegeben sind. Erst die Aufhebung der Warenform durch die Peer-Commons schafft die Voraussetzungen für eine gesellschaftliche Vermittlung durch stigmergische polyzentrische Selbstorganisation, die ihrerseits die Voraussetzungen für die allgemeine menschliche Selbstbestimmung und -entfaltung schafft.
Die neue Qualität liegt im Sozialen, in der neuen Art und Weise, die Lebensbedingungen und damit sich selbst als Mensch zu produzieren. Neue Technologien bieten hierbei wichtige Möglichkeiten – ohne das Internet keine vernetzten Peer-Commons, ohne neue Produktionsmittel keine relokalisierte Produktion. Sie allein erzeugen jedoch nicht den gesellschaftlichen Umbruch. Umbrüche sind soziale Prozesse, das müssen wir schon selber tun.
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Putin ist der Feind

So bereitet man Kriege vor

von U. Gellermann, „Rationalgalerie“
Man sieht ihn förmlich vor sich: Wladimir Putin, wie er mit den Tasten seines Computers spielt. Gemütlich wahrscheinlich, in einer dieser Kreml-Räume, die nie ein Mensch betreten hat, wo er die Bits und Bytes mit der Häkelnadel aneinander knüpft, wie er die Software im Samowar weichkocht, wie sein magischer Blick die fernen Weiten des Cyberspace durchdringt und dann, ja, was dann? Dann wird er es sich im Computer von Hillary Clinton gemütlich gemacht haben, ihre E-Mails gelesen und sie dann, Mail für Mail, in die Öffentlichkeit des US-Wahlkampfs geworfen habe. So oder so ähnlich muss es gelaufen sein, wenn man einer von Hass besoffenen US-Macht-Fraktion und ihren Epigonen in den deutschen Medien glauben wollte. So sehen Wahlverlierer aus.
„US-Geheimdienste: Putin ordnete Hackerangriffe an“, kotzt die SÜDDEUTSCHE auf den Medientisch. Die lächerlich neutrale Schweiz kotzt mit: „Putin lancierte Attacken auf US-Wahl“, verbreiten Schweizer Radio und Fernsehen. Sogar das Insel-Radio auf Mallorca betreut die deutschen Residenten mit der Putin-Hacker-Meldung. Auch die Stuttgarter Nachrichten, dort wo der Killesberg die Wasen küsst und Kretschmann die Merkel herzt, wissen es ganz genau: „USA machen Putin für Beeinflussung von Wahl verantwortlich“, jetzt sind es nicht nur die US-Dienste, jetzt ist es die komplette USA. Alle, alle sind sie dabei bei der Hatz: FOCUS, ZEIT, FAZ, alle geifern und eifern: Der Putin war´s! Der stinkende Meinungsjournalismus der TAGESSCHAU setzt zwar noch Alibi-Anführungszeichen, bleibt aber mit seinem Mäntelchen hart am Wind der deutschen Regierung: „Putin befahl eine Kampagne“, weiß Rolf Büllmann, aus dem ARD-Studio Washington und nennt den totalen Beweis: „Mit einer Vielzahl von Quellen“ würden die US-Geheimdienste die Anklage gegen Putin begründen. Besser geht Journalismus nur noch auf dem Klo, wenn man sich der BILD-Zeitung bedient.
Und die BILD-Zeitung, das eklige Schul-Medium der deutschen Publizistik, hat sie sogar beinahe gefunden, jene Frau, die Putin die Hand beim Hacken geführt hat: „Alisa Schewchenko, steht auf der Sanktionsliste der USA, sie soll dem russischen Präsidenten Wladimir Putin geholfen haben, die US-Wahl zu manipulieren“, ein kaum zu lesendes „soll“ mindert den Hass-Kampagnenwert kaum, zumal das Blatt aus dem Haus der Merkel-Freundin Friede Springer schnell noch ein paar Zwischenüberschriften dazu gibt: „Sie pöbelte online im Dienste des russischen Staates: Ludmilla Sawtschuk outet sich jetzt in einem Interview, Russischer Online-Troll – Sie führte für Putin Krieg im Internet.“ Ausgerechnet das Springer-Blatt, dessen Besitzerin sich den Manipulations-Verlag beigeschlafen hat, befeuert eine personalisierte Schmutz-Kampagne.
Also „die“ US-Geheimdienste wissen ganz genau, dass Putin den Wahlkampf Trump gegen Clinton gefingert hat? Sind das auch die Geheimdienste, die mit der Brutkasten-Lüge operierten, um den US-Kuwait-Irak-Krieg zu verschönen? Ja. Es sind auch die Geheimdienste, die sich absolut sicher waren, dass der Irak Massenvernichtungswaffen hatte. Genau diese Dienste sollen eine Wahl retten, die der Clinton-Clan und seine Oligarchen-Fraktion trotz einer Mehrheit in den Medien verloren hat. Und was schlussfolgern die Verlierer-Dienste in der TAGESSCHAU: „Russlands Präsident Putin hat 2016 eine Kampagne zur Einflussnahme auf die US-Wahlen befohlen“. – „Ihr Ziel war es, das Vertrauen der Öffentlichkeit in den demokratischen Prozess zu schwächen, Hillary Clinton zu verleumden und ihre Chancen auf die Präsidentschaft zu verringern.“ Keine Beweise werden durch keine Argumente gestützt. Und die deutschen Verlierer-Medien stümpern mit.
Jetzt wird die nächste Stinkbombe geworfen: Putin will angeblich Frau Merkel ins Visier nehmen. Das wird von den selben Propaganda-Diensten behauptet, die schon die Clinton-Malaise mit Putin erklärten. Wie gut, dass es den Gottseibeiuns in Moskau gibt. Wenn also jetzt Frau Merkel, die mit der SPD-Asozial-Agenda die deutsche Spaltung in Arm und Reich vertiefte, die jeden beliebigen NATO-Krieg unterstützte, die gern und immer Weisungen aus den USA entgegennahm, wenn die jetzt Wahlprozente verlieren sollte, dann war es auch wieder Putin. Das hat natürlich mit sauberer Politik oder ernsthafter Recherche nichts zu tun. Das ist Voodoo. Hat niemand Putin gesehen wie er Nadeln in eine Merkel-Puppe steckte? Kommt noch.
Jedes noch so billige Handbuch der psychologischen Kriegsführung verlangt gebieterisch, dass der Feind entmenscht wird, damit das befreundete Publikum später dem bewaffneten Angriff applaudiert. Und da die Kampagne „Wie Putin die Syrer persönlich umbrachte“ noch nicht ausreichend gegriffen hat, muss jetzt die Putin-Cyber-Kampagne an die Front: „Wie Putin die Wähler in den USA persönlich gezwungen hat Trump zu wählen“. Ungeachtet, dass die blutige Clinton knapp drei Millionen Stimmen mehr erhielt als Trump. Ungeachtet, dass es die Wahlmänner des skurrilen US-Wahl-Systems, das Electoral College, bereits seit dem amerikanischen Unabhängigkeitskrieg 1776 gibt und dass sie seit dieser Zeit immer wieder für sonderbare Wahlergebnisse sorgen. Da sagt der deutsche Atlantiker: „Kannste mal sehen, wie lange der Putin schon sein Unwesen treibt.“ – Man malt sich ein schönes Feindbild. Das aktuelle Medien-Theater findet seine materielle Entsprechung im Panzerdurchmarsch der USA von Bremerhaven gen Osten. Nein, so beginnt kein Krieg. So bereitet man ihn nur vor.
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Eine Idee von gestern

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Arbeit ist nicht die Lösung, sondern das Problem

Rückblickend gesehen, hatte der amerikanische Kongress im Jahre 1970 die Chance eines möglicherweise revolutionären Entscheids über die Zukunft der Arbeit. Er stimmte ab über eine Gesetzesvorlage, die ein jährliches Grundeinkommen für Familien der Working Poor vorsah. Präsident Nixon befürwortete das Projekt, das unter dem Namen „Family Assistance Program“ (FAP) kurzzeitig bekannt wurde. Viele Demokraten lehnten die Vorlage ab, weil sie aus der Nixon-Administration stammte. Das Repräsentantenhaus nahm sie mit satter Mehrheit an (248 zu 155). Der Senat liess sie versanden. Die Vorlage hätte zu einem wegweisenden sozialen Experiment für das 21. Jahrhundert werden können: zum Abschied von der Idee der Vollbeschäftigung.
Ein wegweisendes Experiment
Der Historiker James Livingston beginnt sein gerade erschienenes kleines Buch – in der Tat ein fulminantes Pamphlet gegen die Idee der Vollbeschäftigung – mit diesem Beispiel. [1] Das FAP basierte auf einer empirische Studie, die vom Office of Economic Opportunity – einer Behörde zur Armutsbekämpfung [2] – in Auftrag gegeben worden war: das sogenannte New-Jersey-Experiment. Über eine dreijährige Zeitspanne hinweg (beginnend 1968) verglich man ein Sample von Familien der Working Poor aus „verfallenden urbanen Gebieten“. Man teilte sie, wie bei solchen Experimenten üblich, in eine Versuchsgruppe an der Armutsgrenze, die finanziellen Zuschuss erhielt (Verum-Gruppe), und eine Gruppe, die ohne Zuschuss lebte (Kontroll-Gruppe). Die primäre Frage war: Hat der Zuschuss die Wirkung, dass die Familien nun weniger arbeiten würden? Ändert sich ihre Arbeitshaltung dadurch, dass sie etwas für nichts erhielten, von Grund auf? Würden sie zu Bummelanten und Faulpelzen? Das Resultat überraschte alle: Es gibt keine Evidenz dafür, dass jene, die Unterstützungsgelder bezogen haben, sich weniger nach Arbeit umtun. Das Gegenteil ist eher der Fall. Die Working Poor wollten arbeiten, auch und gerade wenn sie Unterstützung bekamen. Daraus bezog die Nixon-Administration mit dem Family Assistance Program ihren empirischen Sukkurs. Er überzeugte den Kongress nicht.
Postindustrielle Arbeit
Der Hintergrund dieser Experimente (es gab weitere in der Folge) gibt uns einigen Aufschluss über die rezente Geschichte der Arbeit. Schon in den 1960er Jahren sah man das Ende der Arbeit im herkömmlichen Sinn kommen. Hannah Arendt hatte diese Vision vor Augen, als sie ihr grosses Buch „Vita activa“ schrieb. Daniel Bell schuf den Begriff der „postindustriellen Gesellschaft“. Automatisierung und die Verdrängung des Menschen aus dem Arbeitsprozess waren ein öffentliches Thema. Die von Präsident Johnson berufene Kommission für Technologie, Automatisierung und wirtschaftlichen Fortschritt erklärte 1966 die Arbeitslosigkeit zum Kernproblem der Zeit. Und einen Lösungsansatz sah man schon damals darin, was die Kommission „Einkommensgarantie“ („income maintenance“) nannte. Heute streitet man darüber unter dem Slogan „bedingungsloses Grundeinkommen“. Die Schweizer Stimmbürgerinnen und -bürger haben es 2016 abgelehnt. Sie hätten damit, wie der amerikanische Kongress 1970, vielleicht einen historischen Markstein setzen können. 2017 startet Finnland mit dem Test eines Grundeinkommens.
Arbeiten, um über die Runden zu kommen?
Die Idee ist also nicht vom Tisch. Sie wird uns in Zukunft umso mehr beschäftigen, als die Aussichten auf eine Vollbeschäftigung schwinden, trotz des allgegenwärtigen Rufs „Arbeitsplätze schaffen“. In den USA sind immer mehr Haushalte von staatlichen Transferzahlungen abhängig, das heisst von Geld, das nicht aus der Erwerbsarbeit stammt. Obwohl man vom Statistikamt der EU hört, dass die Arbeitslosenquote 2016 im Schnitt unverändert geblieben ist (ca. 10%), sollte man den generellen Trend nicht aus den Augen verlieren: Immer mehr Leute werden vom Arbeitsmarkt zu einer Art von blosser Subsistenz gezwungen, die womöglich gerade durch ein Grundeinkommen etwas gelindert werden könnte. Unabsichtlich zynisch mutet daher ein Kommentar in der NZZ an: „Es ist eher selten, dass für Menschen der Beruf gleichsam Hobby ist und totale Lebenserfüllung bringt. Die grosse Mehrheit arbeitet nicht nur zum Zeitvertreib, sondern um die Familie über die Runden zu bringen und anderen nicht zur Last zu fallen.“ [3]
Kaputter Arbeitsmarkt
Das mag auf weite Bereiche des heutigen Arbeitsmarktes durchaus zutreffen, aber wenn man den Sinn der Arbeit derart auf blosse Subsistenz einkocht – Sich-über-die-Runden-bringen – , dann hat man vor einer der grössten Herausforderungen der Zeit schlicht geistig kapituliert. Gibt es wirklich nurmehr diesen biederen Minimalzweck der Arbeit? Auf diese Weise segnet man ja genau die Kaputtheit des Kapitalismus ab. Wie der Wirtschaftskolumnist Eduardo Porter in der New York Times schreibt: „Der Arbeitsmarkt – diese kritischste Institution kapitalistischer Gesellschaften, das wichtigste Instrument, um den Wohlstand einer Nation unter den Bürgern zu verteilen – funktioniert nicht richtig. Das wirft eine fundamentale Frage auf: Wenn der Arbeitsmarkt hart arbeitende Menschen nicht vor der Armut bewahrt und den Wohlstand nicht breiter verteilt, wie sonst soll das gehen? Ist die öffentliche Hilfe unsere Zukunft?“ [4]
Fuck work!
James Livingston bejaht die Frage emphatisch. Seine deftige Devise lautet: Fuck work! Er schreibt: „Der Arbeitsmarkt kann weder genügend Arbeit noch genügend Einkommen der grossen Mehrheit jener liefern, die gegenwärtig Arbeit suchen, und der Überfluss der Konsumgüter nimmt stetig zu. Wir haben deshalb eine sehr begrenzte Wahl. Entweder weiten wir die Transferzahlungen aus (…), um den Familien zu helfen, über die Runden zu kommen und Güter zu konsumieren; oder wir schauen dabei zu, wie die amerikanische Gesellschaft sich in eine hässliche Oligarchie verwandelt.“ Tatsächlich ist „das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kannten, (…) schon über uns hereingebrochen. Die Leute, die vom Organisations- und Verteilungsmodus der Produktion profitieren, sind zusammengeschrumpft zu einer winzigen, gehätschelten Minderheit, zum Einen Prozent, wie wir heute sagen. Wir brauchen diese Leute nicht, und sie wissen es. Deshalb suchen sie über ihre Hofschranzen und Mietlinge ihre Privilegien mit allen möglichen legislativen Mitteln zu schützen.“
Los vom Lohn?
Man mag das für ziemlich dick aufgetragen halten, aber dennoch: Der Sinn der Arbeit ist zu wichtig, um ihn den Ökonomen und den Götzen des Marktes zu überlassen. Wir müssen ihn neu definieren, weiter, philosophischer, ketzerischer, wie das schon Luther tat. Für ihn war Arbeit Befreiung aus Knechtschaft und Abhängigkeit. Das protestantische Ethos bedeutete vor allem auch dies: Arbeit als Insubordination gegenüber den Besitzenden, Mächtigen, Privilegierten, welche gerade die von der Arbeit unabhängige Existenz als die eigentlich menschenwürdige definierten. Von diesem Ethos zehrt die ganze Neuzeit bis dato. Die Frage ist, ob es für die heutige wirtschaftliche Realität noch taugt. Luther gab dem Menschen seine Würde durch Arbeit. Heute, da uns die Arbeit immer mehr in die undurchschaubare und für viele auch sinnleere Lohnabhängigkeit des globalen Marktes verwickelt, nimmt eine neue „Befreiung“ Gestalt an, nämlich jene von der Lohnabhängigkeit.
Arbeitslosigkeit = Sinnlosigkeit der Arbeit
Gottfried Benn schrieb „Dummsein und Arbeit haben, das ist Glück“. Heute sind viele Menschen unglücklich, sie sind nicht dumm und sie haben eine Arbeit. Was ist mit ihnen geschehen? Tatsächlich verrät die Krise der Arbeit eine Sinnkrise. Wenn mich die Maschinen in immer mehr Tätigkeiten, auch geistigen, ersetzen; wenn wir erfahren, dass eine Führungskraft von McDonald’s dreihundertmal mehr verdient als ein Angestellter im Öldunst von Chickennuggets; und vor allem, wenn man uns diese Proportionen nicht mehr durch Qualitätsunterschiede der Arbeit begründen kann; dann verliert die Arbeit den Sinn, den sie einst hatte: uns nämlich auf eine gerechte und einsichtige Art ein Einkommen zu sichern. Dann wird der Arbeitsmarkt schlicht irrational, ja, pervers.
Nicht Geld, sondern einen Grund haben zum Leben
Warum will man arbeiten? Livingston stellte die Frage fast zweihundert Menschen aus allen Sparten: Gefängniswärtern, Anwälten, Ärzten, Schauspielern, Taxifahrern, Sportlern, Bauarbeitern, Türstehern, Leichenbestattern, Prostituierten, um nur einige zu nennen. Die meisten Antworten lassen sich auf den gemeinsamen Nenner bringen: Wir arbeiten nicht, um Geld zum Leben zu haben; wir arbeiten, um einen Grund zum Leben zu haben. Einen Grund zum Leben kann man nicht „monetarisieren“. Vielleicht fühlen deshalb viele Leute, dass ihnen, auch wenn sie arbeiten und Geld verdienen, trotzdem etwas fehlt. Arbeitslosigkeit wäre als Sinnlosigkeit der Arbeit zu begreifen.
Arbeit als Umgang mit dem Ungewissen
Die Natur der Arbeit selbst hat sich geändert. Sie ist mit einem Ungewissheitsfaktor behaftet. Heute muss man ihn akzeptieren, morgen muss man mit ihm umgehen können. Das Problem, das sich also sehr dringend stellt, ist jenes der Ambiguität, des Managements von Ungewissheiten und Unvorhergesehenem. Proportional zu dem Mass, in dem wir Routinen an Algorithmen abtreten, spielt die Fähigkeit des Unroutiniertseins eine Schlüsselrolle: das Improvisieren. Der Sozialpsychologe Miguel Escotet plädiert für die „Erziehung zur Ungewissheit“, weil es für viele Studenten fast „unmöglich ist zu wissen, was geschieht, wenn sie in den Arbeitsmarkt eintreten“. Und wie der Harvard-Ökonom Lawrence Katz es kürzlich formulierte, würden Erfolg und Misserfolg in der Zukunft von einer Frage abhängen: „Wie gut gehst du mit unstrukturierten Problemen um, und wie gut bewältigst du neue Situationen?“ Jobs, die algorithmisiert werden, kommen nicht mehr zurück.
Vögel, die ihre Flügel verstümmeln
Arbeit ist das dominante Lebensmuster, der Wertmassstab menschlichen Tuns. Sie definiert unser Sein. Wer seine Hände lange Zeit in einer Backstube gebraucht hat und nun plötzlich computergesteuerte Backabläufe überwachen soll, wechselt nicht einfach seinen Job, sondern erlebt einen biographischen Riss. Automatisierung und Outsourcing sind für viele Menschen heute existenzielle Bedrohungen. Das Problem, das akut wird, lautet deshalb: Technisieren wir zunehmend Tätigkeiten, graben wir uns damit auch die Basis unserer Selbstfindung, unserer Identität, ab. Wenn wir nach dem protestantischen Ethos Luthers zur Arbeit geboren sind wie der Vogel zum Fliegen, dann scheinen wir uns fast zwangsläufig in einen bizarr anmutenden Widerspruch zu verwickeln: als ob wir Vögel wären, die absichtlich ihre Flügel verstümmeln.
Arbeit ist dann gut, wenn sie uns Möglichkeiten des Lebens eröffnet, und sie ist dann schlecht, wenn sie uns an die Notwendigkeiten des Lebens kettet. So gesehen, muss man Arbeit immer wieder neu erfinden. Und solange es Menschen gibt, die denken können, gibt es nie keine Alternative.
[1] James Livingston: No more Work. Why Full Employment is a Bad Idea, Chapel Hill, 2016.
[2] Nota bene unter der Leitung eines gewissen Donald Rumsfeld und eines gewissen Dick Cheney.
[3] http://www.nzz.ch/meinung/kommentare/bedingungsloses-grundeinkommen-ohne-arbeit-laeuft-gar-nichts-ld.6162#kommentare
[4] http://www.nytimes.com/2015/04/22/business/big-mac-test-shows-job-market-is-not-working-to-distribute-wealth.html?_r=0
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Der Terror ist Resultat einer bankrotten Politik

Wer finanziert Terroristen? Wer liefert ihnen Waffen? Wer kauft ihnen Erdöl ab?
von Marc Chesney, „infosperber“
In seinem autobiographischen Roman «La Tregua» – auf Deutsch übersetzt «Der Waffenstillstand» – einem Werk, das zwischen Tragödie und Hoffnung oszilliert, schildert Primo Levi die Befreiung des Konzentrationslagers Auschwitz durch die russischen Truppen im Jahr 1944 und die Irrfahrt einer Gruppe italienischer Überlebender quer durch Zentraleuropa zurück nach Italien.
Die Wahl des Titels «Der Waffenstillstand» legt den Gedanken nahe, dass das Ende des Zweiten Weltkrieges in den Augen des Schriftstellers nur eine Pause gewesen sei zwischen zwei Formen der Barbarei, die eine durch die Nazis begangen, sowie eine andere, von ihm nicht näher bezeichnete. Diese Pause wäre um ein Haar von kurzer Dauer gewesen, da der europäische Kontinent als Folge des Kalten Krieges zum Schauplatz eines atomaren Konfliktes hätte werden können, und weil das Gespenst eines solchen Krieges weiterhin umhergeht.
Die Anschläge, die Europa, kürzlich auch Berlin, in den Jahren 2015 und 2016 getroffen haben, erlauben es eine weitere Form der Barbarei auszumachen, diejenige des islamistischen Terrors. Jetzt ist es soweit, dass der Terror im Herzen Europas wieder aufersteht, namentlich in Frankreich, Deutschland und Belgien. Kinder, Passanten, Touristen werden wahllos aus dem Leben gerissen, durch einen im Zickzack fahrenden Lastwagen, eine Maschinengewehrsalve, einen Messerstich oder die Bombe eines Selbstmordattentäters.
Der Bankrott einer Politik
Was tun die Verantwortlichen der betroffenen Länder? Sie wenden weiterhin Rezepte an, die bis jetzt nicht funktioniert haben. Reden ohne Substanz folgen aufeinander. Sie schaffen es nicht! Auch wenn die Attentate die Folge eines Versagens des Sicherheitsapparates sind, worauf die Medien oft verweisen, so sind sie doch vor allem dem Bankrott einer Politik zuzuschreiben.
François Hollande hat im Juli 2016 den Ausnahmezustand verlängert, eine Massnahme, die bis zu diesem Datum die Massaker nicht verhindern konnte. Ausserdem hat er sich einmal mehr zum Ziel gesetzt, die Terroristen in Syrien «in ihrem Schlupfwinkel» zu bombardieren. Sollte man ihn vielleicht daran erinnern, dass die Terroristen, die für die Attentate in Frankreich verantwortlich waren, zum Grossteil französische oder belgische Staatsbürger waren, und dass ihre Schlupfwinkel in den Banlieues von Paris, Brüssel oder Nizza zu finden sind?
Ausserdem wäre es angemessen, dass die Regierungen Deutschlands und Frankreichs erklären, warum sie Streitmächte oder logistische Unterstützung an verschiedene ausländische Kriegsschauplätze entsenden. Syrien, Irak und Libyen, Länder die vor der westlichen Intervention mit keinem Islamischen Staat auf ihrem Territorium konfrontiert waren, werden jetzt von blutigen Kriegen zerstört. Die USA und ihre Verbündeten haben die Rolle des pyromanen Feuerwehrmannes gespielt. Ihr «Krieg gegen den Terror», initiiert von George Bush im Jahr 2001, geht meist mit dem Versuch einher, sich Energiequellen im Ausland anzueignen und im Inland eine Politik zu verfolgen, die letztendlich zum Scheitern verurteilt ist.
Die Verlogenheit gewisser Regierungen
Die Untersuchung des Attentats vom 14. Juli 2016 in Nizza hat offengelegt, dass sich unter den Beziehungen des Mörders ein Jihadist aus Nizza befindet, welcher der Al-Nusra-Front, heute «Fatah Al-Cham», nahesteht. Das ist ein Ableger der Al-Kaida in Syrien, der noch bis vor kurzem Aleppo besetzt hielt. Soll man daran erinnern, dass Laurent Fabius, damals Aussenminister Frankreichs, laut «Le Monde» vom 13.12.2012, öffentlich erklärte, Al-Nusra mache in Syrien «einen guten Job», ohne dass es klar war, ob dies seine Meinung reflektiert oder diejenige der befreundeten arabischer Länder von Frankreich?
Es wäre an der Zeit, dass die politisch «Verantwortlichen» in Frankreich und Deutschland ihre Aussagen und auch ihre Strategie erklären, die darin besteht, Rebellengruppen zu unterstützen, die sie als gemässigt präsentieren, und mit Waffen zu beliefern, die zumeist in den Händen von Terroristen landen, und dies sowohl in Syrien als auch in Libyen oder Afghanistan. Es wäre auch höchste Zeit, Rechenschaft abzulegen über ihre Affinität zu den Monarchien am Persischen Golf, zu jenen, die den islamistischen Salafismus finanzieren und fördern, der mit der Demokratie absolut inkompatibel ist.
Gewichtige Fragen bleiben offen. Wie konnte eine Organisation wie Daesh (ISIS), vor einigen Jahren noch vollkommen unbekannt, in Syrien und im Irak so grosse Gebiete erobern und einen Islamischen Staat gründen? Wenn für Daesh die Förderung und der Verkauf von Erdöl eine wichtige Finanzierungsquelle ist, fragt man sich:
  • Welche Staaten und Unternehmen kaufen das Öl?
  • Über welche Kanäle fliesst es?
Eine Tagesproduktion von rund 40’000 Barrel im Jahr 2015 kann durch die Satelliten, welche die Region permanent überwachen, doch nicht unentdeckt bleiben!
  • Woher kommen die Waffen für diesen selbsternannten Staat?
  • Welche Banken sind involviert in die Zirkulation der Geldströme im Zusammenhang mit dieser terroristischen Organisation?
Wer hält Informationen darüber zurück und warum?
In Zeiten wie diesen, wo die Technologie es ermöglicht, solche Finanzströme zu identifizieren und zu analysieren, ist es erklärungsbedürftig, dass im Fall von Daesh und der Al-Nusra-Front nur unvollständige Informationen zur Verfügung stehen. So bleibt vieles im Ungewissen. Licht ins Dunkle zu bringen ist notwendig, um die Doppelbödigkeit im Verhalten gewisser politisch Verantwortlicher in vielen Ländern anzuprangern, insbesondere in Frankreich.
Aktive Bürger statt Pokémon Go
Derartige Verlogenheit aufzudecken ist wesentlich, genügt aber nicht, um dem Terrorismus ein Ende zu setzen. Eine entmenschlichte Welt von infantilisierten Konsumenten hat dem Fanatismus von Individuen, die am Tropf einer ausser Rand und Band geratenen Gewalt hängen, nichts entgegenzusetzen.
Im Sommer 2016 haben die Medien die Begeisterung für Pokémon Go weiter verbreitet. Millionen von Spielern in allen Metropolen beschäftigten sich damit, virtuelle Kreaturen zu suchen, während die Mörder imstande sind, in grossem Stil zu operieren. Dieses Phänomen illustriert die Unfähigkeit der heutigen Gesellschaft, einer Gesellschaft ohne wahre Werte ausser den finanziellen, fixiert auf das Artifizielle und auf wertlosen Kram, angemessen auf Bedrohungen wie jene des Terrorismus zu reagieren.
Herausgeforderte Gesellschaft
Eine Gesellschaft, die auf einer vulgären Spielart des Utilitarismus basiert, die ihre Kultur und ihre Identität vergessen hat, hat den Krieg gegen den Terrorismus von vornherein verloren, bevor sie ihn überhaupt geführt hat. Indem eine solche Gesellschaft auf Sicht fährt, ohne wirklichen Kompass, geleitet von Politikern ohne Format und ohne Überzeugung, läuft sie Gefahr, jeden Moment unterzugehen, und sie ist unfähig, das Abdriften gewisser Individuen in die blutige Gewalt zu korrigieren.
Eine Gesellschaft, die imstande wäre, sich den aktuellen Herausforderungen zu stellen, insbesondere den terroristischen, braucht aktive Bürger, die bereit sind ihr Schicksal in die Hand zu nehmen. Nur so können sie verhindern, dass sie die Leidtragenden einer kurzsichtigen Politik werden, welche den Interessen der grossen Mehrheit zuwiderläuft, sowie verhindern, dass sie Opfer werden von skrupellosen Individuen. Nur der Geist der Aufklärung vermag sich dem Obskurantismus wirklich entgegenzustellen und der Barbarei – in welchen Formen auch immer sie auftreten mag – ein Ende zu bereiten.
Red. Marc Chesney ist Professor der Finanzwissenschaften an der Universität Zürich. Er interessiert sich für die Finanzflüsse terroristischer Organisationen, kritisiert das dominierend utilitaristische Denken und Handeln unserer Gesellschaften sowie die Verlogenheit der Regierungen.
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„Die Metamorphose der Welt“

42563Diese Woche erschien das Buch des Soziologen Ulrich Beck: „Die Metamorphose der Welt“ in deutscher Sprache. Das Buch beginnt mit dem Tod seines Autors. Am 1. Januar 2015 spazierten Ulrich Beck und seine Ehefrau durch ein winterlich verschneites München. Gerade hat er die erste Fassung seiner „Metamorphosen der Welt“ fertiggestellt. Er bespricht noch Einzelheiten mit seiner Frau, doch dann ereilt ihn plötzlich ein Infarkt, er stirbt, noch im Englischen Garten. Dennoch konnte Becks Buch erscheinen. Es zunächst auf Englisch zu veröffentlichen entsprach seinem Selbstverständnis als Mitglied einer internationalen Community von Wissenschaftlern. Seine Witwe und seine wissenschaftlichen Gefährten brachten es zu Ende, füllten Leerstellen, enträtselten Metaphern und brachten deutsch klingende Sätze in ein besseres Englisch. In Teilen merkt man dem Buch die Unfertigkeit und das Suchende noch an. Daraus keinen Hehl zu machen, spricht für seine Herausgeber.
Als 1986 Risikogesellschaft erschien, machte das Ulrich Beck schlagartig berühmt. Der Soziologe wies nicht nur auf die Nebenfolgen der Industriemoderne hin, er betonte zugleich, dass die Welt sich auch dann permanent verändert, wenn wir meinen, einen vorübergehenden Zustand mit Institutionen und Konzepten einfrieren zu können. Mit beispielloser Neugier spürte Beck den Indizien des Wandels nach und öffnete uns mit der Lust an der terminologischen Innovation die Augen für Individualisierung, Globalisierung und die Transformation der Arbeitswelt.
Dieses neue Buch ist die Summe und radikale Weiterführung seiner Theorie. Während es früher Fixpunkte gab, an denen wir erkennen konnten, was stabil blieb und was nicht, erleben wir heute eine allumfassende Verwandlung, die uns orientierungslos werden lässt. Die Metamorphose der Welt ist der Versuch, diese Globalisierung des Wandels zu verstehen und hochaktuelle Herausforderungen wie Erderwärmung und Migration auf den Begriff zu bringen.
Doch lassen wir Ulrich Beck selbst zu Wort kommen mit Auszügen aus seinem Vortrag über “Die Metamorphose der Welt”.
“In diesem Vortrag wende ich mich gegen den weitverbreiteten Versuch, Pellkartoffeln zu pflanzen. Ich versuche den Sozialwissenschaften aus einer großen Verlegenheit zu helfen.
Haben die Sozialwissenschaften doch auf die ebenso simple wie absolut notwendige Frage: was sich da vor unser aller Augen in der Welt abspielt, keine Antwort. Sie sehen sich vielmehr zu einer Bankrotterklärung genötigt. Es gibt nichts – kein Konzept, keine Theorie – die die Turbulenzen dieser Welt, wie es Hegel verlangt, „auf den Begriff bringt“.
Nun kommt die Sache mit den Pellkartoffeln ins Spiel. Wer versucht, Pellkartoffeln zu pflanzen und zu ernten – hat Niklas Luhmann einmal gesagt – begeht einen „Kategorienfehler“. Wer versucht, mit Hilfe aller in den Sozialwissenschaften zur Verfügung stehenden Konzepte des „Wandels“ – „Evolution“, „Revolution“ und „Transformation“ – den allgegenwärtigen Aufregungszustand der Welt auf den Begriff zu bringen, der versucht, Pellkartoffeln zu pflanzen und zu ernten.
Um die Pellkartoffel-Peinlichkeit zu überwinden, führe ich den Begriff „Metamorphose der Welt“ ein.
Wir leben in einer Welt, die sich nicht nur wandelt, sondern verwandelt. Sozialer Wandel meint, dass sich einige Dinge verändern, aber wesentliche Dinge doch gleich bleiben – Kapitalismus ändert sich, aber grundlegende Aspekte des Kapitalismus bleiben so wie sie immer waren. Metamorphose impliziert eine viel radikalere Transformation, in der die alten Sicherheiten der modernen Gesellschaft sich auflösen und etwas Neues entsteht, für das wir noch keine angemessenen Begriffe haben.
Warum Metamorphose der Welt, warum nicht „sozialer Wandel“ oder „Transformation“?
Der Begriff „Transformation“ ist besetzt. Dieser Begriff meint den Übergang vom sowjetischen zum westlichen System. Metamorphose der Welt meint etwas anderes als einen evolutionären Pfad vom „Sozialismus“ zu Marktwirtschaft und Demokratie. Es meint einen Umsturz des nationalen Weltbildes, nach dem die Welt die um die Nationen kreist, und zwar nicht durch Krieg, Gewalt und imperiale Herrschaft, sondern im Zuge der Nebenfolgen erfolgreicher Modernisierung, die die Welt bedrohen – wofür exemplarisch der Klimawandel steht.
Die Glaubenssätze des national-internationalen Weltbildes, der national geprägten Kultur – und Gesellschaftsepoche verblassen. Diese Fixsterne sind nicht mehr fix, sondern verwandeln sich („liquid stars“). Und zwar im Sinne dessen, was man als „kopernikanische Wende 2.0“ begreifen kann.
Galileo entdeckte die Tatsache, dass die Sonne sich nicht um die Erde dreht, sondern die Erde um die Sonne. Heute sind wir in einer ganz anderen, aber dennoch ähnlichen Lage.
Insbesondere das Klimarisiko lehrt uns, die Tatsache zu entdecken, dass die Nationen nicht länger das Zentrum der Welt sind; die Welt kreist nicht um die Nation, aber die Nation kreist um die sich selbst gefährdende Welt.
Methodologischer Nationalismus, der im Denken und Forschen der Sozialwissenschaften regiert, ist die Lehre von der Drehung der Sonne um die Erde; oder anders gesagt, die Lehre von der Drehung der Welt um die Nation. Methodologischer Kosmopolitismus ist die Lehre von der Drehung der Erde um die Sonne; oder, anders gesagt, die Lehre von der Drehung der Nation um die Welt globaler Risiken. Im nationalen Weltbild (Blick) ist die Nation der Fixstern, um den sich die Welt dreht. Im kosmopolitischen Weltbild (Blick) wird dieses nationzentrierte Weltverständnis historisch falsch.
Doch um zu verstehen, was „historisch falsch“ heißt, muss unterschieden werden zwischen der kopernikanischen Wende im naturwissenschaftlichen Sinne und im sozialwissenschaftlichen Sinne 2.0. Das Weltbild, das besagt, dass die Sonne sich um die Erde dreht, war immer schon falsch. Diese Wirklichkeit wurde nur von den Verteidigern der religiösen Dogmatik verkannt und verleugnet.
Die kopernikanische Wende 2.0 dagegen vollzieht sich nicht nur im Blick auf die Welt, im Denken, im Welt-Bild und Verblassen seiner Glaubenssätze, sondern auch in der Wirklichkeit selbst – nämlich im alltäglichen Handeln als wirklicher Umsturz der Weltordnung und in diesem Sinne des Nationalen (wie wir sehen werden). Das heißt nicht: die Nationen und Nationalstaaten lösen sich auf, verschwinden. Aber es heißt, die Nationen und Ethnien verwandeln sich, verlieren ihre essentialistisch-ontologische Fixierung und müssen ihren Platz in einer Welt, deren Grenzen variabel und deren Identitäten unscharf geworden sind, überhaupt erst (er)finden.
Beispielsweise das globale Klimarisiko enthält in Ansätzen eine Art Navigationssystem für die gefährdete Welt – ähnlich wie nach dem Zusammenbruch der religiösen Weltordnung der Aufbruch in die moderne Welt der Staaten, der Industrialisierung, des Kapitals, der Klassen, der Nationen und der Demokratie begann. Das Klimarisiko zeichnet diesen Weg vor. Aber das muss nicht gelingen.
Es ist möglich, dass die Menschheit im Ganzen einen Weg geht, an dessen Ende sie sich selbst vernichtet. Mit dieser Möglichkeit ist zu rechnen – auch deshalb, weil gerade, wenn dies vor Augen steht, die „ewigen Gewissheiten“ des nationalen Weltbildes sichtbar werden, als kurzsichtig und falsch, als Glaubenssätze einer ganzen Epoche ihre Selbstverständlichkeit verlieren.
Die Geschichte der Metamorphose des Sozialen und Politischen ist eine Geschichte der Glaubenskriege – früher regional, heute global. Es kommt zum Kampf der Weltbilder, das heißt, zu erbitterten, brutalen Auseinandersetzungen, blutigen Eroberungen, schmutzigen Kriegen, Terror und Gegenterror; beispielsweise Christen gegen barbarische Heiden.
Karl der Große errichtete sein christliches Imperium in der Gewissheit, für den heiligen Glauben töten zu dürfen, die Nichtgetauften und ihre Kultur auszulöschen. Im Bündnis mit dem Papst setzte er die Gebote Gottes mit brutaler Gewalt durch. Dieses religiös-christlich bestimmte Weltbild beruht auf der Einheit von Eroberung und Missionierung, auf dem Bündnis zwischen Schwert und Kreuz. Die christliche Taufe wird mit Gewalt im Akt der Unterwerfung vollzogen. Frieden, so lautet die Lehre dieses religiösen Weltbildes, ist nur als Frieden in der Einheit der Christenheit möglich.
Um Galileis Entdeckung historisch zu variieren: Die Welt kreist nicht mehr um die Duodez-Fürstentümer; um Katholiken versus Hugenotten; um Kolonialherren versus Barbaren; um Übermenschen versus Untermenschen. Das rassenzentrierte Weltbild ist untergegangen (zumal in Deutschland als Antwort auf den Rassenwahn der Nazis); das patriarchalische Weltbild ebenso (keineswegs in allen Teilen der Welt). Das Weltbild, das Gleichheit behauptet, aber Frauen, Sklaven und Barbaren ausschließt, ebenso. Beispielsweise den Vätern der amerikanischen Verfassung war gar nicht aufgefallen, dass sie Schwarze von den Menschenrechten ausgeschlossen hatten – als die selbstverständlichste Sache der Welt.
Doch noch einmal gefragt: Was heißt „untergegangen“? Viele, wahrscheinlich sogar alle diese Weltbilder existieren heute gleichzeitig/ungleichzeitig nebeneinander. „Untergegangen“ meint: diese Weltbilder haben ihre Gewissheit, ihre Autonomie und ihre Dominanz verloren. Und zugleich gilt: vom Globalen kommt niemand mehr los. Der kosmopolitische Horizont ist irreversibel! Die kopernikanische Wende ist eine kosmopolitische Wende! Es gab bisher noch kein Weltbild, sondern nur ein Aggregat von lokalen (religiösen, imperialen, nationalen) Weltbildern. Die Geschichte der weltzentrierten Weltbilder beginnt.
Die Irreversibilität kosmopolitischer Weltbilder gründet im Handeln, genauer: im Aktivitätsfeld. Daher ist es notwendig, im Blick auf Weltbilder zwischen Glaubenssätzen und Aktionsfeldern zu unterscheiden: Glaubenssätze können partikulär orientiert sein (anti-kosmopolitisch, anti-europäisch, religionsfundamentalistisch, ethnisch oder auch rassistisch), die Aktionsfelder dagegen sind kosmopolitisch konstituiert: Auch die Anti-Europäer sitzen im Europäischen Parlament. Auch die religiös-antimodernen Fundamentalisten zelebrieren die Enthauptung ihrer westlichen Geiseln im Medium der digitalen Kommunikation, um mit ihrem menschenverachtenden Terrorregime die Welt in einen Schock zu versetzen. Wenn morgen eine Gruppe auftaucht, die als optimale Regierungsform die der sommersprossigen Linkshänder propagiert, werden sie dies nicht nur lokal, sondern global verkünden und zu praktizieren versuchen.
Immobile Menschen, die noch nie ihr Dorf verlassen, die noch nie ein Flugzeug betreten haben, sind dennoch auf innigste alltägliche Weise mit der Welt verbunden, weil sie ohne Handy nicht einmal mehr existieren können.
Bosnische und serbische Bauunternehmer, die streng ethisch denken und konsequent nicht die billigsten, sondern nur entweder bosnische oder serbische Bauarbeiter einstellen, gehen pleite. Anders gesagt: Wer den ethnisch-nationalen Imperativ zum Imperativ seines Handelns macht, wer sich also an die nationalen Gesetze oder Pflichten hält, wer ethnisch reine Fußballspieler anheuert, keine Weltmarkt-Filialen gründet, Handy-Steuer erheben, keine Arbeitsplätze auslagert, nicht die billigsten, sondern die ethnischsten Arbeitskräfte einstellt, den bestraft das Leben.
Hier wird erkennbar, dass die kosmopolitischen Handlungsmöglichkeiten keineswegs die „guten“, die weltbürgerlichen Handlungsmöglichkeiten sein müssen. Oft handelt es sich um dubiose Alternativen; manchmal auch um solche, die der philosophische Kosmopolitismus á la Kant und Habermas gutheißt.
Aber die neue Weltordnung entsteht aus der historischen Notwendigkeit, Grenzen überschreitend zu handeln, um im Verfolgen elementarer Lebensziele erfolgreich zu sein. Anders gesagt: Es entsteht ein kosmopolitischer Imperativ des sozialen und politischen Handelns. Man kann denken und glauben, was man will – ethnisch-nationalistisch, religiös-fundamentalistisch (muslimisch, christlich, jüdisch), feministisch, patriarchalisch, rassistisch, (anti)europäisch, (anti)kosmopolitisch, alles zugleich oder nichts von alledem: Wer nur ethnisch-national oder lokal handelt, verliert!
In der kosmopolitisierten Welt müssen selbst nationale Wahlen kosmopolitisch organisiert werden: Die Parteien, die siegen wollen, müssen eine Antwort finden auf die Frage – wie können die Stimmen der Türken oder Bosnier in Deutschland, der US-Bürger in China usw. gewonnen werden? Staaten, die auf den „cosmopolitan criminal“ nur national reagieren, verfehlen die Kosmopolitisierung der Gesetzesbrecher total. Nur wer die kosmopolitisierten Handlungsfelder der Kriminellen oder auch der „translegal“ agierenden Unternehmen, deren Steuerflucht usw. ins Blickfeld nimmt, kann angemessen reagieren.
Und diese Antwort ist wiederum nur in der trans-ethnischen, transnationalen Kooperation erfolgreich. Dies ist das Ende des sogenannten „ethnischen Realismus“. Aber auch das Ende des kosmopolitischen Idealismus. Es beginnt der brutale Realismus des kosmopolitischen Imperativs erfolgreichen Handelns.
Du musst dich für die Welt öffnen, wenn du überleben willst!
Für diejenigen, für die die Nation, die Ethnizität, der religiöse Glaube die Gewissheit ist, stürzt der Himmel herab. In ihrer Verzweiflung flüchten sie sich in den nationalen oder religiösen Fundamentalismus. Doch das Paradoxon der kosmopolitisierten Welt lautet: Um ihren ethnischen oder religiösen Fundamentalismus zu verteidigen, müssen sie kosmopolitisch handeln, letztlich auch planen und denken. Was sie verhindern wollen, treiben sie voran.
Wer als Armer nicht transnational handelt – nicht „weltmobil“ wird, Migration praktiziert – riskiert den Abstieg. Arme werden ärmer, weil sie in den Armutsvierteln in Bangladesch oder Nordafrika oder in den Schwarzen-Ghettos der USA bleiben. Reiche werden reicher, weil sie ihr Geld dort investieren, wo sie die höchsten Gewinne erzielen und keine Steuern zahlen. Selbst für Sozialwissenschaft gilt: Wer den methodologischen Nationalismus praktiziert, den bestraft das Leben!
Soziologen und Soziologinnen, die sich in ihren Themen und Thesen nur im nationalen Relevanzrahmen bewegen, blockieren ihre Karriere, bleiben, was sie sind: nationale Soziologen.
Wenn du erfolgreich handeln willst, musst du für dich die Welt als Handlungsfeld entdecken. (Das ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung.) Die kosmopolitisierte Welt macht lokales Handeln erst im kosmopolitischen Bezugsrahmen erfolgreich. Paradebeispiel: Bayern München!
So gesehen ist die Unterscheidung zwischen Glaubenssätzen und Aktionsfeld zentral: Die Welt wird in einem fundamentalen Sinne schizophren. Was die Menschen glauben, hoffen, woran sie zweifeln oder verzweifeln, ist das eine – das andere ist, dass sie kosmopolitisch handeln müssen, wollen sie Erfolg haben – in der Wirtschaft, in der Religion, in der Nation, in der Gemeinde, in der Familie, in ihrem Beruf, im Fußball, in der Liebe usw. usf. Wer sich nur lokal ernähren will, verhungert. Ja, in Zeiten des Klimawandels gilt sogar, wer nur lokale Luft atmen will, erstickt.
In der verbleibenden Zeit meines Vortrags möchte ich die zwei Grundbegriffe, die ich eingeführt habe, genauer erläutern. Zunächst: kosmopolitische Felder der Aktivität: wie kann man dieses Konzept etwa in Relation zu dem Bourdieu’schen Feld-Begriff präzisieren? (Dabei ist es wichtig, im Kopf zu behalten, dass die folgenden konstitutiven Merkmale eng verknüpft sind mit dem Begriff „Metamorphose der Welt“.)
1. Das Internet ist die unverzichtbare Voraussetzung, gleichsam das historisch-technologische Apriori der kosmopolitisierten Felder der Aktivität. Ohne Internet keine kosmopolitisierten Handlungsfelder.
Soziales Handeln wird „kosmopolitisiert“, das heißt, es wird (unabhängig vom Bewusstsein und der Intention der sozialen Akteure) aus dem territorialen und damit national umzäunten, exklusiven Gefüge und Gehäuse, in die neue „wilde Welt“ der transnationalen Kommunikations- und Handlungsfelder entlassen.
Diese entstehen dadurch, dass man die entfernten Anderen (einschließlich der Differenz ihrer politischen und gesetzlichen Regelsysteme) „als Mittel“ in die Verfolgung eigener Ziele direkt einbeziehen kann – von der Liebe über die Freund- und Feindschaften bis zur Sozialisation, Ausbildung, Jobsuche, Fernmutterschaft, Konsumstilen, Weltauffassung, Menschenbild, Selbstbild, Gesellschaftsbild.
2. Soweit ich die Theorie Pierre Bourdieus und insbesondere seinen einflussreichen Begriff „Handlungsfeld“ verstehe, meint er damit, wie soziale und kulturelle Strukturen erlebt und gelebt, produziert, reproduziert und transformiert werden im Alltag, in der Praxis oder in Praktiken. Sein Begriff „Handlungsfeld“ bezieht sich auf soziale und symbolische Einheiten, die integriert und exklusiv sind. Die Merkmale des Begriffs „kosmopolitisierte Aktivitätsfelder“ meinen genau das Umgekehrte. Man muss die Felder verstehen als nicht integriert, nichtbegrenzt und nicht exklusiv. Sie sind „desintegrierte Felder exklusiver Felder“ von Aktivitätsmöglichkeiten. Sie sind nicht institutionalisiert, und sie haben keine definierbare Geschichte. Sie eröffnen transnationale, Grenzen übergreifende Ressourcen der unmittelbaren Zielverwirklichung des alltäglichen Handelns. Um diese für sich nutzbar zu machen, benötigt man nicht einen entsprechenden Pass, muss nicht die entsprechende Sprache beherrschen oder eine entsprechende Identität haben. Die Unterschiede machen den Unterschied aus!
Die unendliche Vielfalt der Welt und ihre Widersprüche werden zu intimen Mitteln der persönlichen Zielverfolgung. Umgekehrt werden die persönlichen Ziele, der Begriff der Person selbst verwandelt. Die Unterschiede zwischen kulturellen Traditionen, die Unterschiede zwischen reichen und armen Bevölkerungen, die Unterschiede zwischen den Rechtssystemen und die Unterschiede in der Geographie konstituieren die neuen kosmopolitisierten Strukturen der Gelegenheiten und Alternativen des Handelns.
Weil das Gesetz des fremden Landes erlaubt, was das Gesetz deines Landes verbietet; weil du reich genug bist zu kaufen und Menschen in anderen Teilen der Welt arm genug sind, um ihre Organe zu verkaufen; weil du deine Freunde oder Mitstreiter über das Internet, Facebook usw. mobilisieren kannst – deswegen kannst du deine Ziele, deine Hoffnungen in den kosmopolitischen Handlungsfeldern eher erfüllen.
3. Ähnliche Differenzen kennzeichnen die entsprechende „Praxis“ und „Praktiken“, wie sie sich im Gegensatz zum kosmopolitischen Rahmen entwickeln. „Praxis“ im Singular ist ein Wort, das menschliches Handeln im Allgemeinen beschreibt. Oft wird dabei ganz selbstverständlich davon ausgegangen, dass Denken und Praxis korrespondieren (mindestens idealiter). Wiederum gilt: Dies ist gerade nicht der Fall in kosmopolitischen Aktivitätsfeldern. Das Denken kann dogmatisch, national, ethnisch, lokal orientiert sein, vielleicht sogar fundamentalistisch-religiös, gleichzeitig müssen die Praxis und Praktiken die kosmopolitischen Möglichkeiten und Alternativen des Handelns erschließen, wenn man erfolgreich sein will.
Allerdings kann man die kosmopolitisierten Praktiken nicht als in Routinen verlaufendes Verhalten verstehen (wie es Bourdieu tut), da kosmopolitisierte Praktiken gerade mit Routinen brechen. Sie kollidieren meist mit dem, was als „normal“ gilt, und werden als „abweichend“ etikettiert. Oft erzeugen sie sogar ein schlechtes Gewissen, benötigen aber fast immer einen gewissen Geist des Abenteuers – alles dies steht im Widerspruch zu der Routinisierung der Praktiken. Kosmopolitische Praktiken und Praxis kann beschrieben werden als eine unkonventionelle Koordination unkoordinierter Handlungsmöglichkeiten und Identitäten, um ökonomische und existentiell emotional hochbewertete Ziele zu erreichen. Im sozialen Handeln nistet die Welt; so oder so laufen sie auf ein Nexus des Handelns hinaus (radikale Ungleichheiten, Differenzen im Gesetz, Differenzen der Tabus usw.).
4. Dieser Nexus des Handelns über Grenzen und Tabus hinweg muss kein Nexus der Werte oder der Emotionalität sein. Er gründet vielmehr oft auf „wechselseitiger Ignoranz“ (Auslagerung der Arbeitsplätze, Nierenspender und Nierenempfänger usw.). Die Differenzen der Welt sind in einem Modus in das eigene Leben und das eigene Handlungsfeld eingebunden, den Marx „Warenbeziehung“ analysiert und kritisiert hat.
Das hat Nachteile. Die sozialen Beziehungen, die dabei entstehen, sind oft „translegal“; das heißt, sie sind weder wirklich illegal, noch wirklich legitim, werden vielmehr oft als illegitim wahrgenommen. Im nationalen Rahmen werden solche Praktiken meist als illoyal und an der Grenze zu illegal wahrgenommen.
Das hat aber auch Vorteile: Warenbeziehungen können Beziehungen wechselseitiger Vorteile zwischen ethnischen Selbst- und Fremdbildern stiften, d.h. sich ausschließen und bekämpfen.
5. Ich möchte auf ein letztes, besonders durchdenkenswertes Merkmal hinweisen: Im kosmopolitischen Rahmen nimmt der kulturelle Relativismus der Werte und Gesetze die Form von Handlungschancen an.
Verbote (im nationalen Rahmen) verwandeln sich in Gelegenheiten (im kosmopolitischen Rahmen). Die Erfahrung der Relativität der Werte nimmt untergründig Aufforderungscharakter an: Was ganz normal in den USA und in Israel praktiziert wird, kann wohl kaum hier als Verbrechen gelten. Warum ist es dann verboten? Sind unsere Verbote von einer höheren Weisheit geküsst?
Das Pro und Kontra der Argumente und Gegenargumente macht alle Standpunkte zweifelhaft; jeder Standpunkt unterminiert den Gegenstandpunkt. Daraus gewinnen viele Menschen den Eindruck, dass keiner ein Monopol der Wahrheit besitzt. Was wiederum die Frage aufwirft. Wie ist es dann möglich, ein akzeptables Verbot zu formulieren und durchzusetzen? Die Tatsache ist, dass der kosmopolitische Blick auf die Gegensätzlichkeit der Standpunkte den Anspruch der Gesetze auf Legitimität unterminieren, so dass viele Menschen daraus ihr „Recht“ ableiten, die Gesetze ihres Landes zu brechen, indem sie sich das hier Verbotene woanders holen.”
Verlag: Suhrkamp/Insel; ISBN: 978-3-518-42563-3
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Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit

Spirituelle Personen wollen nicht glauben, sondern wissen.”
Thomas Metzinger
“Ich behaupte, dass die Wahrheit ein pfadloses Land ist und dass es keine Pfade gibt, auf denen man sich ihr annähern kann –keine Religionen, keine Sekten. (…)
Die Wahrheit ist grenzenlos, sie kann nicht konditioniert werden, man kann sich ihr auf keiner Art von Weg annähern, sie kann nicht organisiert werden; und es sollten auch keine Organisationen gebildet werden, die die Menschen auf einen bestimmten Pfad führen oder zwingen. (…)
Wie gesagt, ich habe nur ein Ziel: Den Menschen zu befreien, ihn zur Freiheit zu drängen, ihm zu helfen, aus allen Beschränkungen auszubrechen (…)
Ich wünsche mir, dass diejenigen, die mich verstehen möchten, frei sein sollen und mir nicht folgen, kein Gefängnis aus mir machen, das dann zu einer Religion, einer Sekte wird. Vielmehr sollten Sie sich von allen Ängsten befreien (…)
Die einzige Weise, zu beurteilen, ob Sie sich verändert haben, ist diese: Auf welche Weise sind sie freier, größer und gefährlicher geworden für jede Gesellschaft, die auf dem Falschen und dem Unwesentlichen beruht?”
Jiddu Krishnamurti
Nachfolgend Ausschnitte aus dem Essay „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit. Ein Versuch“, dem Nachwort zu Prof. Dr. Thomas Metzingers Buch „Der Egotunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik“.
Prof. Dr. Thomas Metzinger arbeitet als Philosoph seit vielen Jahren an der Schnittstelle zwischen Philosophie des Geistes und kognitiver Neurowissenschaft; er beschäftigt sich außerdem mit den ethischen, anthropologischen und soziokulturellen Konsequenzen des Fortschritts in den Neurowissenschaften. Metzinger ist Leiter des Arbeitsbereichs Theoretische Philosophie Universität Mainz und Direktor der Forschungsstelle Neuroethik am Philosophischen Seminar. In seiner Rolle als Adjunct Fellow ist er unter anderem auch Leiter der MIND-Group am Frankfurt Institute for Advanced Study.

Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit. Ein Versuch

von Prof. Dr. Thomas Metzinger
Vorbemerkung
Wir durchleben derzeit die Anfänge einer historischen Umbruchsituation, die uns in mehrfacher Hinsicht vor enorme Herausforderungen stellt – eine sich beschleunigende Entwicklung, die auch unser Menschenbild tiefgreifend verändert, und zwar auf mehreren Ebenen gleichzeitig. Eine zentrale Position nimmt dabei die Frage ein, ob so etwas wie eine »säkularisierte Spiritualität« denkbar ist. Könnte es ein modernes spirituelles Selbstverständnis geben, das den veränderten Bedingungen Rechnung trägt und mit dem (nicht nur für Philosophen wichtigen) Wunsch nach intellektueller Redlichkeit in Einklang zu bringen ist?
Kann es so etwas wie eine vollständig säkularisierte Spiritualität geben? Oder ist diese Idee vielleicht überhaupt kein kohärenter Gedanke – etwas, das man bei näherem Hinsehen überhaupt nicht widerspruchsfrei beschreiben kann? Dieses philosophische Problem – die Frage nach der inneren Struktur, nach den Bedingungen der Möglichkeit einer säkularisierten Spiritualität – ist so interessant und für viele heute so wichtig geworden, dass wir ihm uns ganz vorsichtig und in kleinen Schritten nähern sollten. Deshalb möchte ich in den folgenden drei Abschnitten nacheinander drei sehr einfache Fragen stellen: Was könnte das überhaupt sein, »Spiritualität«? Was genau ist mit der Idee der »intellektuellen Redlichkeit« gemeint? Und: Gibt es eine innere Verbindung zwischen diesen beiden Einstellungen zur Welt und zum eigenen Geist?
Obwohl dies kein technischer philosophischer Text ist, möchte ich versuchen, gleichzeitig drei Thesen zu vertreten. Diese drei Thesen lauten:
(1) Das Gegenteil von Religion ist nicht Wissenschaft, sondern Spiritualität.
(2) Das ethische Prinzip der intellektuellen Redlichkeit kann man als einen Sonderfall der spirituellen Einstellung beschreiben.
(3) Die wissenschaftliche und die spirituelle Einstellung entstehen in ihren Reinformen aus derselben normativen Grundidee.
Was ist Spiritualität?
Gibt es so etwas wie einen logischen Kern, eine Essenz der spirituellen Perspektive?
(…)
Welches Verständnis von Spiritualität ist möglicherweise den vielen Menschen gemeinsam, die sich heute in der westlichen Welt als spirituell bezeichnen? Die interessante Tatsache ist nämlich, dass sich in den westlichen Ländern nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs eine Art spirituelle Gegenkultur etabliert hat, die von Menschen getragen wird, die weit abseits der Kirchen und der organisierten Religion einer spirituellen Praxis nachgehen. Die heute vielleicht am weitesten verbreitete Form ist die Achtsamkeits- oder Einsichtsmeditation im Sinne der klassischen buddhistischen Vipassanā-Tradition, die als solche bereits weitgehend weltanschaulich neutral ist, von der aber auch vollständig säkularisierte Varianten existieren wie zum Beispiel das so genannte MBSR (mindfulness-based stress reduction).
„Spirituelle Personen wollen nicht glauben, sondern wissen.“
(…)
In den aktuellen, lebendigen Erscheinungsformen von Spiritualität geht es primär um Praxis und nicht so sehr um Theorie, um eine bestimmte Form des inneren Handelns und nicht um Frömmigkeit oder darum, dogmatisch an etwas Bestimmtes zu glauben.
“Spiritualität” scheint also eine Eigenschaft zu sein, eine bestimmte Qualität des inneren Handelns. Aber was ist der Träger dieser Eigenschaft? Man könnte zum Beispiel sagen, Spiritualität ist eine Eigenschaft einer Klasse von Bewusstseinszuständen, etwa von bestimmten meditativen Bewusstseinszuständen. Es geht bei der spirituellen Erfahrung allerdings nicht nur um die Bewusstheit als solche, sondern auch um ihre leibliche Verankerung, um die subjektive Innenseite dessen, was in der modernen Philosophie der Kognitionswissenschaft embodiment oder grounding genannt wird. Das Ziel ist immer der Mensch als Ganzer.
(…)
Spiritualität ist im Kern eine epistemische Einstellung. Spirituelle Personen wollen nicht glauben, sondern wissen. Es geht um eine erfahrungsbasierte Form von Erkenntnis, die mit innerer Aufmerksamkeit, Körpererfahrung und der systematischen Kultivierung bestimmter veränderter Bewusstseinszustände zu tun hat, das ist ganz klar – und danach wird es sofort wieder sehr schwierig.
Radikale Form der Befreiung
Es geht nicht um Wahrheit im Sinne der richtigen Theorie, sondern um eine bestimmte Praxis, eben eine spirituelle Praxis. Im Falle der klassischen Meditationspraxis ist dies eine systematische Form des inneren Handelns, das sich dann bei genauerem Hinsehen als eine bestimmte Form des aufmerksamen Nicht-Handelns entpuppt. Die gesuchte Form von Erkenntnis ist nicht propositional, es geht nicht um wahre Sätze. Es geht auch nicht um gedankliche Einsichten, und die gesuchte Form von Erkenntnis ist deshalb sprachlich nicht kommunizierbar, sie kann höchstens angedeutet oder gezeigt werden.
„Das Kriterium ist ethische Integrität, das im Verhalten beobachtbare ernsthafte Streben nach einer prosozialen, ethisch stimmigen Lebensweise.“
Andererseits ist es aber immer ganz klar, dass es bei Spiritualität nicht um Therapie allein oder um eine verfeinerte Form von Wellness geht, sondern in einem sehr starken Sinn um ethische Integrität durch Selbstwissen, um eine radikale, existentielle Form von Befreiung durch Selbsterkenntnis; und in vielen Traditionen ist es auch sehr deutlich, dass es dabei immer so etwas wie eine geistige Schulung, einen Übungsweg, eine innere Form von Tugend oder Selbstvervollkommnung gibt. Man findet also ganz am Anfang einen Wissensaspekt und einen normativen Aspekt, und das bedeutet: Es geht bei der spirituellen Einstellung zur Welt in einem sehr besonderen Sinn gleichzeitig um Erkenntnis und um Ethik. Die spirituelle Einstellung ist eine Ethik des inneren Handelns um der Selbsterkenntnis willen.
Intellektuelle Redlichkeit
Intellektuelle Redlichkeit bedeutet, dass man einfach nicht bereit ist, sich selbst etwas in die Tasche zu lügen. Sie hat auch etwas mit sehr altmodischen Werten wie Anständigkeit, Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit zu tun, mit einer bestimmten Form von “innerem Anstand”. Man kann vielleicht sagen: Sie ist eine sehr konservative Weise, wirklich subversiv zu sein. Intellektuelle Redlichkeit ist möglicherweise aber auch gleichzeitig genau das, was Vertreter der organisierten Religionen und Theologen aller couleur einfach nicht haben können, auch wenn sie es gerne für sich in Anspruch nehmen würden. Intellektuelle Redlichkeit bedeutet ja gerade, dass man nicht vorgibt, etwas zu wissen oder auch nur wissen zu können, was man nicht wissen kann, dass man aber trotzdem einen bedingungslosen Willen zur Wahrheit und zur Erkenntnis besitzt, und zwar selbst dann, wenn es um Selbsterkenntnis geht, und auch dann, wenn Selbsterkenntnis einmal nicht mit schönen Gefühlen einhergeht oder der akzeptierten Lehrmeinung entspricht.
Manche Philosophen bezeichnen intellektuelle Redlichkeit auch als eine Tugend, eben eine »intellektuelle Tugend«, die das eigene Denken und innere Handeln betrifft; eine ethische Einstellung zu dem, was man denkt und meint.
(…)
„Religion ist von der Grundstruktur her dogmatisch und damit intellektuell unredlich.“
Beim Denken geht es nicht um schöne Gefühle. Es geht um die bestmögliche Übereinstimmung zwischen Wissen und Meinung; es geht darum, nur evidenzbasierte Überzeugungen zu haben und darum, dass Kognition nicht emotionalen Bedürfnissen dient. Sehen Sie übrigens an den letzten beiden Punkten, dass es hier auch um Entsagung geht? Um eine spezielle Form von geistiger Askese? Man sieht hier bereits erste Berührungspunkte zur spirituellen Einstellung. Die zentrale Einsicht ist aber die folgende: Das aufrichtige Streben nach intellektueller Integrität ist in Wirklichkeit ein wichtiger Sonderfall des Strebens nach moralischer Integrität.
Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit
(…)
Ich möchte zum Schluss fragen: Was bleibt denn, wenn alles so ist, wie ich es skizziert habe? Könnte es tatsächlich ein zeitgemäßes spirituelles Selbstverständnis geben, das den veränderten Bedingungen Rechnung trägt und mit dem Wunsch nach intellektueller Redlichkeit in Einklang zu bringen ist?
Das gemeinsame Ziel ist das Projekt der Aufklärung, die systematische Erhöhung der eigenen geistigen Autonomie. Es gibt die zwei Grundformen des epistemischen Handelns: subsymbolisch und kognitiv, in der Stille und im Denken – nämlich mit der Aufmerksamkeit (vielleicht beispielhaft verkörpert in der klassischen Tradition der Achtsamkeitsmeditation) und auf der Ebene des kritischen, vernünftigen Denkens, der wissenschaftlichen Rationalität. Aber muss man sich überhaupt entscheiden zwischen den zwei Weisen des Wissens? Ich denke, das Gegenteil ist richtig: Sie können überhaupt nur gemeinsam realisiert werden. Es gibt eine Ethik des inneren Handelns, eine normative Grundidee, die sowohl einer säkularisierten spirituellen Praxis als auch dem wissenschaftlichen Ideal der intellektuellen Redlichkeit zugrunde liegt. Wir haben bereits gesehen, dass Meditation die inneren Voraussetzungen des kritischen, rationalen Denkens kultiviert. Besonders interessant ist auch, dass es in beiden Fällen im Grunde letztlich um die Erhöhung eines zivilisatorischen Standards geht, um eine durch die richtige Form des inneren Handelns verfeinerte soziale Praxis. Diesen inneren Zusammenhang könnte man heute zum Beispiel mit den Mitteln der modernen Neuro- und Kognitionswissenschaften wesentlich genauer erforschen und auf diese Weise auch das philosophische Ideal der Selbsterkenntnis in einer neuen Form realisieren, auf einer ganz neuen Ebene von Genauigkeit und begrifflicher Feinkörnigkeit. Man kann ihn aber auch in traditioneller Terminologie ausdrücken. Denn auch hier existiert wieder ein altmodisches philosophisches Wort für die Fähigkeit und die innere Haltung, die einem erlauben, das, was man als das Gute erkannt hat, nicht nur erfolgreich, sondern vielleicht sogar mit innerer Neigung und Freude zu tun. Dieser altmodische Begriff heißt »Tugend«. Man kann deshalb auch sagen: Redlichkeit im fraglichen Sinne ist eine intellektuelle Tugend, die über die Zeit hinweg kultiviert werden kann, genau wie zum Beispiel die inneren Tugenden einer präzisen, sanften Achtsamkeit oder des Mitgefühls geistige Fähigkeiten sind, die aktiv erworben und schrittweise entwickelt werden können. Es geht also vielleicht gar nicht um eine neue Synthese von Spiritualität und intellektueller Redlichkeit. Es geht vielmehr darum, das zu sehen, was bereits da ist: Die innere Einheit der geistigen Tugenden.
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Kontrollverlust

Von Stephan Wehowsky, „Journal21“

Das Jahr 2016 hat den absoluten politischen Kontrollverlust des Westens offenbart.

Der Kern der Horrornachrichten der letzten 12 Monate liegt darin, dass die völkerrechtlichen Spielregeln der Nachkriegszeit nicht mehr gelten und der politische Code des Westens zerbrochen ist.
Kein Zusammenhalt
In der Ukraine tobt ein Krieg, der nicht so genannt und beschrieben werden darf. In Syrien wird dem Westen demonstriert, was es heisst, „vor den Augen der Weltöffentlichkeit“ Waffengewalt und Terror auszuüben, ohne die geringste Rücksicht auf Kriegsrecht und Humanität zu nehmen.
Und Europa hat sich selbst paralysiert: Die südlichen Ränder taumeln von einer Krise in die nächste, während mit England einer der wichtigsten Pfeiler der Europäischen Union weggebrochen ist. Es gibt keinen politischen Zusammenhalt mehr, und die Finanzkrise löst wie ein stark wirkendes Gift jedes politische Ethos der Selbstverpflichtung auf.
Putin und Trump
Der zunehmenden Labilität in Europa entspricht in den USA der Kontrollverlust auf der obersten Führung: Der voraussichtlich neue Präsident verkörpert das Ordinärste amerikanischer Subkultur und entpuppt sich als Marionette östlicher Geheimdienste. Er ist so inkompetent, dass es schon keine Rolle mehr spielt, ob Putin oder andere die Fäden ziehen. Trump verkörpert den Kontrollverlust, den jeder Verzicht auf Anstand und Vernunft in der Politik bedeutet.
Gegenüber Trump erscheint Putin als der rationalere und somit verlässlichere Machthaber. Aber warum sollte er im Interesse der Westeuropäer handeln? Seine geistlichen Führer der „Russisch-Orthodoxen Kirche“ werden ihm ganz sicher nicht dazu raten. Sie hassen die „westliche Dekadenz“. Seine eigenen Erfahrungen mit der westlichen Arroganz und Selbstgefälligkeit bestätigen sie. Hat Europa ein starkes Argument, ihn zurückzugewinnnen?
Der Strohhalm
Ist es ausgerechnet Trump, der mit seinem designierten Aussenminister Rex Tillerson für gut Wetter sorgen könnte? Man kann sich selbst dabei ertappen, hierin einen letzten Strohhalm zu sehen. Barack Obama hat ganz sicher einen grossen Fehler gemacht, indem er Putin seine ganze Verachtung hat spüren lassen. Aber wir leben doch in Zeiten, in denen die Schicksale ganzer Erdteile nicht allein von den Emotionen der gerade Mächtigen abhängen sollten. Wir sind schliesslich aufgeklärt. Und unsere Staatsform nennt sich „parlamentarische Demokratie“.
Die Rechnungen der Vernunft aber haben inzwischen wackelige Fundamente. Es ist eben nicht so, dass sich weltweit die westliche Demokratie mit ihren Prinzipien der Freiheit und Selbstbestimmung durchgesetzt hätte. Schaut man auf den Globus, so ist sie eher provinziell. Grossmachtpolitik und die meisten regionalen Konflikte versteht man am besten, wenn man die Ideale der „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit“ samt parlamentarischer Demokratie ebenso ablegt wie ein altes Kirchengesangbuch.
Stadium zunehmender Schwächung
Auch in Europa sind die Haltbarkeitsdaten demokratischer Prinzipien in vielen Regionen schon längst abgelaufen. Geschichte wiederholt sich. Wir wissen aus dem letzten Jahrhundert, dass Demokratie nur dort stabil ist, wo die Menschen ein wirtschaftliches Auskommen haben, so dass Klientelismus, Korruption und Schattenwirtschaft sich schlicht und einfach nicht mehr rechnen. Jetzt müssen wir feststellen, dass sie immer noch funktionieren. Das ist aber nicht einmal der entscheidende Punkt.
Der entscheidende Punkt besteht darin, dass Europa sich fassungslos im Stadium zunehmender Schwächung in einem zunehmend feindlicheren Umfeld wiederfindet. Europa ist krank und daher um so angreifbarer. Es hat keine Ahnung, wie es sich wappnen kann.
Kraftlose Vernunft
Vom Militär kann Europa kein Heil erwarten. Es ist schwach und fehleranfällig und vor allem: Wie sollte es neuen Herausforderungen begegnen? Gegen Putins „grüne Männchen“ mögen schnelle Eingreiftruppen der Nato helfen, aber was geschieht, wenn der Krieg im Nahen und Mittleren Osten seinen Weg nach Europa nimmt? Politiker und Militärs werden dann sagen: „Damit haben wir nicht gerechnet.“ Wie soll man auch mit Entwicklungen „rechnen“, denen mit herkömmlichen militärischen Mitteln nicht beizukommen ist?
Das ist ja das momentan Unausdenkbare: Dass der Hass, die Gewalt und die überwältigende Wucht entwurzelter Völkerscharen nicht höflich an Europas Südgrenzen Halt machen. Schon jetzt gibt es den Terror in Europa, aber der ist nur ein Vorbote.
Vor unseren Augen entfaltet sich eine Gewalt, die wir für längst überwunden gehalten haben. Diese Gewalt ist schon in die rechtsradikalen Parolen in Europa eingesickert. Politische Appelle zur „Vernunft“ wirken dagegen kraftlos. Und sie sind es auch. Wie will sich Europa verteidigen, wenn die Waffen, die die europäischen Rüstungsbetriebe über Jahrzehnte mit schönen Gewinnen „ins Ausland“ geliefert haben, samt ihren hasserfüllten Bedienern in ihre Herkunftsländer, also auch nach Europa, zurückkehren?
Ratten im Labyrinth
Wir haben uns angewöhnt, den Krieg als eine eher historische Grösse zu sehen. Wir haben geglaubt, wir hätten ihn mit den beiden „Weltkriegen“ schon hinter uns, während andere Kulturen daran noch laborieren müssen. Die Waffen aber sind wie der Besen des „Zauberlehrlings“, zu dem man nicht sagen kann: „In die Ecke, Besen, Besen! Seid‘s gewesen.“
Auf diese Fragen haben wir keine Antworten. Wir haben diese Fragen noch nicht einmal gestellt, denn sie markieren ein ethisch-politisches Dilemma, dessen Konsequenzen unabsehbar sind. Gewisse populistische Bewegungen samt ihren Führerinnen und Führern tun so, als wüssten sie den Ausweg. Aber sie kennen ihn ebenso wenig wie die Ratten in einem Versuchslabyrinth, die einmal der Soziologe Niklas Luhmann beschrieben hat: Keine Ratte kennt den Ausweg, aber jede Ratte folgt der anderen in der Hoffnung, dass diese den Ausweg findet.
Die Frage, vor denen denkende Europäer jetzt klipp und klar stehen, lautet: Haben wir mehr zur Verfügung als unmittelbare Überlebensreflexe?
Originaltext
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Genossenschaftsidee und -praxis als erster deutscher Beitrag in die UNESCO-Liste des Immateriellen Kulturerbes aufgenommen

21 Millionen Genossenschaftsmitglieder in Deutschland

Der Zwischenstaatliche Ausschuss zum Immateriellen Kulturerbe hat am 30. November in Addis Abeba die Idee und Praxis der Genossenschaft als ersten deutschen Beitrag in die Repräsentative Liste des Immateriellen Kulturerbes aufgenommen. Die Genossenschaft ist eine allen offen stehende Form der gesellschaftlichen Selbstorganisation, ein Modell der kooperativen Selbsthilfe und Selbstverantwortung.
von DUK
Etwa 800 Millionen Genossenschaftsmitglieder in über 100 Ländern weltweit wirken an der Umsetzung der Idee und der Weitergabe des Wissens rund um diese Organisationsform mit, 21 Millionen davon in Deutschland. Die hohe Anzahl von Genossenschaftsmitgliedern in Deutschland und die rechtliche Absicherung ihrer Grundsätze durch ein Genossenschaftsgesetz sind im internationalen Vergleich Besonderheiten. Seit 2014 ist die Idee der Genossenschaften bereits im deutschen Verzeichnis des Immateriellen Kulturerbes eingetragen.
Prof. Dr. Maria Böhmer, Staatsministerin im Auswärtigen Amt: „Genossenschaften gibt es auf der ganzen Welt. Ihre Arbeit ist eine Antwort auf aktuelle gesellschaftliche Herausforderungen. Sie leisten einen Beitrag zur nachhaltigen Entwicklung beispielsweise durch Armutsreduzierung über lokale Beschäftigung und soziale Integration. Ich freue mich sehr, dass diese erste deutsche Nominierung das Völkerverbindende in den Vordergrund stellt. Die Kulturform der Genossenschaften verbindet uns mit Menschen auf der ganzen Welt!“
Kulturstaatsministerin Prof. Monika Grütters: „Die Genossenschaftsidee und -praxis ist durch ihre weite Verbreitung für uns in Deutschland eine gesellschaftsprägende Kulturform. Jeder vierte Deutsche ist Mitglied einer Genossenschaft. In der Kultur- und Kreativszene erleben Genossenschaften in den letzten Jahren einen wahren Gründungsboom: von Kinos und Filmverleihen über Theater, Orchester, künstlerische Proberäume, Ateliers und Soziokulturelle Zentren bis hin zu Netzwerken der Kultur- und Kreativwirtschaft. In Genossenschaften begegnen sich die Menschen als Miteigentümer am gemeinsamen Projekt auf Augenhöhe. Das fordert und fördert  Engagement, Gestaltungswillen und Solidarität.“
Claudia Bogedan, Präsidentin der Kultusministerkonferenz und Bremens Senatorin für Kinder und Bildung: „Die Anerkennung der Genossenschaften als Immaterielles Kulturerbe belegt den Beitrag Immateriellen Kulturerbes zu sozialem Zusammenhalt. In Genossenschaften kommt bürgerschaftliches Engagement jenseits von privaten und staatlichen Wirtschaftsformen zum Ausdruck. Die Genossenschaftsfamilie verstand sich von jeher als eine an sozialen Werten orientierte Bewegung, die auf ideellen Grundsätzen wie Solidarität, Ehrlichkeit, Verantwortung, Demokratie aufbauend eine alternative Wirtschaftsform bildet.“
Prof. Dr. Christoph Wulf, Vizepräsident der Deutschen UNESCO-Kommission: „Die Genossenschaftsidee und -praxis ist in Deutschland eine lebendige Tradition, die von Generation zu Generation weitergegeben wird. Genossenschaften bringen Menschen mit gemeinsamen Interessen ohne Gewinnerzielungsabsicht zur Erreichung gemeinsamer Ziele zusammen. Das hat eine enorme kulturelle Bedeutung, die nun auch auf internationaler Ebene anerkannt wurde. Ich freue mich, dass die Aufnahme der Genossenschaftsidee und -praxis in die UNESCO-Liste des Immateriellen Kulturerbes das Verständnis des gelebten kulturellen Erbes erweitern wird.“
Genossenschaften in Deutschland
Eine Genossenschaft ist eine freiwillige Vereinigung von Menschen mit gleichen Interessen, die individuelles Engagement und Selbstbewusstsein fördert und soziale, kulturelle und ökonomische Partizipation ermöglicht. Mitglieder werden durch den Erwerb von Genossenschaftsanteilen zu Miteigentümern. Ihre von der Zahl der erworbenen Anteile unabhängige Stimme sichert ihnen Mitbestimmung und die Möglichkeit der aktiven Mitgestaltung zu. Dies ist ein besonderer Ausdruck von Solidarität und gemeinsamer Verantwortung. Hermann Schulze-Delitzsch und Friedrich Wilhelm Raiffeisen legten Mitte des 19. Jahrhunderts in Deutschland wichtige Grundlagen für die heutige Genossenschaftspraxis.
Hintergrundinformationen zum Immateriellen Kulturerbe
Der Zwischenstaatliche Ausschuss zum Immateriellen Kulturerbe setzt sich aus 24 gewählten Vertragsstaaten der Konvention zum Immateriellen Kulturerbe zusammen. Er entscheidet jährlich über die Aufnahme neuer Kulturformen in die Listen des Immateriellen Kulturerbes. Bisher sind 336 Formen des Immateriellen Kulturerbes auf der internationalen Repräsentativen Liste eingetragen, 43 Elemente auf der Liste des dringend erhaltungsbedürftigen Immateriellen Kulturerbes und zwölf gute Praxisbeispiele zur Erhaltung Immateriellen Kulturerbes. Kriterien für die Anerkennung sind unter anderem eine nachweisbare Lebendigkeit und eine identitätsstiftende Komponente für die Trägergemeinschaft der Kulturform, die Entwicklung von Erhaltungsmaßnahmen, eine weitreichende Beteiligung der Trägergemeinschaft und die Eintragung in ein nationales Verzeichnis des Immateriellen Kulturerbes. Mit der Einschreibung verpflichten sich die Vertragsstaaten, das Immaterielle Kulturerbe auf ihrem jeweiligen Staatsgebiet zu fördern.
Zum Immateriellen Kulturerbe zählen lebendige Traditionen aus den Bereichen Tanz, Theater, Musik, mündliche Überlieferungen, Naturwissen und Handwerkstechniken. Seit 2003 unterstützt die UNESCO den Schutz, die Dokumentation und den Erhalt dieser Kulturformen. Bis heute sind 171 Staaten dem UNESCO-Übereinkommen zur Erhaltung des Immateriellen Kulturerbes beigetreten. Deutschland ist seit 2013 Vertragsstaat.
Weitere Informationen:
DUK-Webseite zur Genossenschaftsidee
Porträtserie Genossenschaften in Deutschland
Interview mit Genossenschaftlerin Olga Brandin
Neueinträge in die UNESCO-Listen des Immateriellen Kulturerbes
Originaltext
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Leben als kosmischer Imperativ

von Leonardo Boff, Übersetzung Bettina Gold Hartnack
Jahrhundertelang versuchten Wissenschaftler mithilfe von physikalischen Gesetzen, ausgedrückt in mathematischen Formeln, das Universum zu erklären. Dabei sah man das Universum als eine riesige Maschine an, die stets in einer gleichbleibenden Form funktionierte. In diesem Paradigma hatten Leben und Bewusstsein keinen Platz. Diese wurden dem Bereich der Religionen zugeordnet.
Doch alles änderte sich seit den 1920er Jahren, als der Astrophysiker Edwin Hubble aufzeigte, dass der natürliche Status des Universums nicht Stabilität ist, sondern Veränderung. Das Universum begann sich mit der Explosion eines Punktes auszudehnen: extrem klein, doch unheimlich heiß und voller Potential: der Urknall. Dann bildeten sich die Quarks und die Leptonen, die elementarsten Partikel, die, einmal miteinander verbunden, Protonen und Neutronen erzeugten, die Grundlage der Atome. Und von dort aus nahm alles seinen Anfang.
Ausdehnung, Selbst-Organisation, Komplexität und die Entstehung einer immer ausgeklügelteren Ordnung sind die Charakteristika des Universums. Und das Leben?
Wir wissen nicht, wie es entstand. Wir können nur sagen, dass es der Erde und dem Universum Milliarden von Jahren bedurfte, um die Bedingungen für die Geburt von etwas so Wunderbarem wie das Leben herzustellen. Leben ist fragil, denn es kann schnell erkranken und sterben. Doch Leben ist auch stark, denn bisher konnte nichts, nicht einmal Vulkane, Erdbeben, Meteoriten oder massive Auslöschungen der vergangenen Zeitalter, das Leben komplett auslöschen.
Damit Leben entstehen konnte, brauchte das Universum die drei folgenden Eigenschaften: aus dem Chaos entstehende Ordnung; aus simplen Wesen entstehende Komplexität; Information geschaffen aus den Verbindungen aller mit allen anderen. Doch ein Faktor fehlte noch: Die Schaffung der Bausteine, mit denen das Haus des Lebens erbaut wird. Diese Bausteine wurden inmitten des Herzens der großen roten Sterne geschmiedet, die vor mehreren Milliarden Jahren verglühten. Dies sind chemische Säuren und andere Elemente, die all die Kombinationen und Transformationen ermöglichen. D. h. es gibt kein Leben ohne Kohlenstoff, Wasserstoff, Stickstoff, Eisen, Phosphor und die 92 Elemente des Mendeleyevschen Periodensystems.
Werden diese verschiedenen Elemente vereint, formen sie das, was wir als Molekül bezeichnen, das kleinste Teil lebendiger Materie. Die Verbindung mit anderen Molekülen führte zu den Organismen und Organen, welche die Lebewesen schufen, vom Bakterium zum Menschen.
Ilya Prigogine, der 1977 den Nobelpreis für Chemie erhielt, verdanken wir den Beweis dafür, dass das Leben aus den intrinsischen, sich selbst organisierenden Dynamismen des Universums selbst resultiert. Er zeigte ebenfalls, dass es eine Art Fabrik gibt, die kontinuierlich Leben hervorbringt. Der zentrale Motor dieser Lebensfabrik ist die Kombination aus 20 Aminosäuren und 4 stickstoffhaltigen Basen.
Aminosäuren sind eine Säuregruppe, welche die Entstehung von Leben ermöglicht, wenn sie miteinander verbunden sind. Sie bestehen aus vier stickstoffhaltigen Basen, die wie vier Zementarten funktionieren, die die Bausteine zusammenhalten, um die unterschiedlichsten Arten von Häusern zu bilden. Dies ist die Biodiversität.
Folglich schafft derselbe grundlegende genetische Code die heilige Einheit des Lebens, von den Mikroorganismen zu den Menschen. Im Grunde genommen sind wir alle Cousins, Brüder und Schwestern, wie Papst Franziskus in seiner Enzyklika zur integralen Ökologie (Nr. 92) bekräftigt, denn wir sind aus denselben 20 Aminosäuren und 4 stickstoffhaltigen Basen (Adenin, Thymin, Guanin und Cytosin) gemacht.
Was fehlte, war die Wiege, um das Leben willkommen zu heißen: die Atmosphäre und Biosphäre mit all den essentiellen Elementen des Lebens: Kohlenstoff, Sauerstoff, Methan, Schwefelsäure, Stickstoff u. a.
Unter diesen Vorbedingungen passierte vor ca. 3,8 Milliarden Jahren etwas Schicksalhaftes. Möglicherweise aus dem Meer oder einem primitiven Sumpf, wo all die Elemente wie eine Art Suppe blubberten, entstand durch den Aufschlag eines großen Blitzlichts von oben das Leben.
Geheimnisvollerweise gab es 3.8 Milliarden Jahre lang Leben auf dem winzigen Planeten Erde, in einem Sonnensystem fünfter Ordnung, in einem Winkel unserer Galaxie, 29 000 Lichtjahre vom Mittelpunkt dieser Galaxie entfernt. Hier geschah das einzigartigste Ereignis der Evolution: die Entstehung von Leben.
Leben ist die Ur-Mutter aller Lebewesen, die wahre Eva. Alle anderen Lebensformen stammen von ihr, einschließlich wir Menschen, ein Unter-Kapitel im Kapitel des Lebens: unser bewusstes Leben.
Abschließend wage ich mich, dem Biologen und Nobelpreisträger Christian de Duve und dem Kosmologen Brian Swimme anzuschließen, die behaupten, ohne das Leben wäre das Universum unvollständig. Immer wenn ein gewisses Level an Komplexität erreicht ist, wird stets Leben als ein kosmischer Imperativ entstehen, in jedem Teil des Universums.
Wir müssen die verbreitete Meinung überwinden, das Universum bloß als eine physikalische und tote Sache zu betrachten, die, um das Bild etwas auszuschmücken, einige Lebenskörnchen enthält. Dies ist ein armseliges und falsches Verständnis. Das Universum scheint mit Leben angefüllt zu sein und dafür existiert es als die Wiege, die das Leben – und vor allem unser Leben – willkommen heißt.
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