Im Duft verweht die Zeit zu ew’ger Dauer

Die ‚Weihrauch-Uhr‘ im alten China

Hsiang yin nannte man im früheren China die „Weihrauch-Uhr“, in der die Zeit die Form des Duftes annahm.

von Byung-Chul Han „Brennstoff“

Blumen ragen rot aus der Vase
Weihrauch steigt auf in Spiralen.
Weder Fragen noch Antworten,
das Ruyi‘ achtlos am Boden.
Dian ließ den Ton seiner Zither vergehen,
Zhao enthielt sich des Seitenspiels:
In all dem ist eine Melodie,
die man singen und nach der man tanzen kann.
Su Dongpo

In China war eine hsiang yin (wörtlich: Duftsiegel) genannte Weihrauch-Uhr bis Ende des 19. Jahrhunderts im Gebrauch. Die Europäer hielten sie bis Mitte des 20. Jahrhunderts für ein gewöhnliches Räuchergefäß. Offensichtlich war ihnen die Idee einer Zeitmessung mit Weihrauch fremd, vielleicht die Vorstellung überhaupt, dass die Zeit die Form eines Duftes annehmen könnte. Diese Uhr heißt deshalb »Duftsiegel«, weil ihr abbrennbares Teil aus Weihrauch ein siegelförmiges Gebilde darstellt.

Das Weihrauch-Siegel ist eine Figur aus einem durchgehenden Strang, so dass die Glut es ganz durchwandern kann. Eine Schablone, die häufig ein Schrift-Muster enthält, wird mit zerriebenem Weihrauch gefüllt. Wird sie gehoben, entsteht ein Schriftbild aus Weihrauch. Es besteht entweder aus einem einzigen Zeichen, häufig fu (Glück), oder aus mehreren Zeichen, die zusammen auch ein Koan bilden können. How many lives before I obtain my flowers. So lautet ein rätselhaftes Koan auf einem Weihrauch-Siegel. Eine Blume in der Mitte des Siegels ersetzt das Wort »my flowers«. Das Siegel ist selbst wie eine Pflaumenblüte geformt. Die Glut zeichnet das Blumen-Koan gleichsam nach, indem sie das ganze Siegel Zeichen für Zeichen durchwandert, d.h. abbrennt.

Hsiang yin heißt auch die Weihrauch-Uhr, die aus mehreren Teilen besteht. Das Duft-Siegel aus Weihrauch brennt in einer reich verzierten Dose, geschützt vom Luftzug durch einen Deckel mit den ebenfalls zu Schriftzeichen oder anderen Symbolen gestalteten Öffnungen. In die Dose sind oft Texte philosophischen oder poetischen Inhaltes eingraviert. Die ganze Uhr ist also umrankt von duftenden Worten und Bildern. Schon die ganze Bedeutungsfülle der eingravierten Verse verströmt einen Duft. Ein hsiang yin, dessen Deckel eine blumenförmige Öffnung hat, trägt folgendes Gedicht auf einer seiner Seitenwände:

You see the flowers
You listen to the bamboo
And your heart will be at peace.
Your problems will be cleared away.
The ground burns
Fragrant music
You will have …

Der Weihrauch als Medium der Zeitmessung unterscheidet sich in vieler Hinsicht vom Wasser oder vom Sand. Die Zeit, die duftet, verfließt oder verrinnt nicht. Und nichts entleert sich. Der Duft des Weihrauchs füllt vielmehr den Raum. Ja er verräumlicht die Zeit, gibt dieser dadurch den Schein einer Dauer. Die Glut läßt den Weihrauch zwar unablässig in Asche übergehen. Aber die Asche zerfällt nicht in Staub. Sie behält vielmehr die Form des Schriftzuges. So verliert das Weihrauch-Siegel selbst als Asche nichts an Bedeutung. Die Vergänglichkeit, an die möglicherweise die unaufhaltsam vorrückende Glut gemahnt, weicht der Empfindung einer Dauer.

Das hsiang yin duftet wirklich. Der Duft von Weihrauch intensiviert den Duft der Zeit. Darin besteht die Raffinesse dieser chinesischen Uhr. Das hsiang yin zeigt die Stunde im duftenden Fluidum der Zeit an, das weder verfließt noch verrinnt.

I sit at peace – burning an incense seal,
Which fills the room with scent of pine and cedar.
When all the burning stops, a clear image is seen,
Of the green moss upon the epigraph’s carved words.

Der Weihrauch füllt den Raum mit dem Pinien- und Zedernduft. Der duftende Raum beruhigt und befriedet den Dichter. Auch die Asche gemahnt nicht an die Vergänglichkeit. Sie ist das »grüne Moos«, das das Schriftbild sogar hervorhebt. Still steht die Zeit in den Düften von Pinien und Zedern. Sie kommt im »klaren Bild« gleichsam zum Stehen. Eingerahmt in eine Figur, verrinnt sie nicht. Sie ist gehalten, ja angehalten im Duft, in dessen zögernder Weile. Auch die Rauchwolken, die vom Weihrauch aufsteigen, werden figural wahrgenommen. Ting Yün schreibt:

Butterflies appear as if in a dream,
Twisting and reeling about like dragons,
Like birds, like the phoenix,
Like worms in spring, like snakes in the fall.

Die Fülle von Figuren läßt die Zeit wie zu einem Gemälde gerinnen. Zeit wird Raum. Auch das räumliche Nebeneinander von Frühling und Herbst hält die Zeit an. Es entsteht ein Stilleben der Zeit.

Dem Dichter Ch’iao Chi erscheint die Rauchwolke des hsiang yin wie eine alte Schrift, die ihm ein tiefes Gefühl der Dauer vermittelt.

Like billowing silks, sinuous, cloud-tipped
Smoke has written ancient script,
From the last of the incense ash to burn.
There lingered warmth in my precious urn,
While moonlight had already died
In the garden pool outside.

Es handelt sich um ein Gedicht an die Dauer. Während das Mondlicht im Gartenteich längst erloschen ist, ist die Asche nicht ganz erkaltet. Das Weihrauchgefäß strahlt noch die Wärme aus. Die Wärme hält an. Diese zögernde Weile beglückt den Dichter.

Der chinesische Dichter Hsieh Chin (1260-1368) schreibt zu dem aufsteigenden Rauch des Duftsiegels:

Smoke from an incense seal marks the passing
Of a fragrant afternoon.

Der Dichter bedauert hier nicht, dass ein schöner Nachmittag vorbei ist, denn jede Zeit besitzt einen Eigenduft. Warum das Vorbeigehen des Nachmittags bedauern? Auf den Duft des Nachmittags folgt der Wohlgeruch des Abends. Und die Nacht verströmt ihren eigenen Duft. Diese Düfte der Zeit sind nicht narrativ, sondern kontemplativ. Sie sind nicht in ein Nacheinander gegliedert. Vielmehr ruhen sie in sich.

Hundert Blumen im Frühling, im Herbst der Mond –
Ein kühler Wind im Sommer, im Winter Schnee.
Wenn am Geist nichts Unnützes haftet,
Dies fürwahr ist für den Menschen gute Zeit.

Zugang zur guten Zeit hat jener Geist der sich des „Unnützen“ entleert. Gerade die Leere des Geistes, die diesen vom Begehren befreit, vertieft die Zeit. Diese Tiefe verbindet jeden Zeitpunkt mit dem ganzen Sein, mit dessen duftender Unvergänglichkeit. Es ist das Begehren selbst, das die Zeit radikal vergänglich macht, indem es den Geist fortstürzen lässt. Wo er still steht, wo er in sich ruht, entsteht die gute Zeit.

Originaltext

Vom Recht auf Stille

Eine Attacke auf das Universum des Lärms

von Götz Eisenberg, „Streifzüge“

„Zusammen mit der Zeit wird aber auch Stille zu einem raren Gut.“ (Lothar Baier)

„Sollten irgendwann irgendwelche Aliens die verwüstete Erde besuchen und aus unseren Erbstücken rekonstruieren, wer bzw. was wir waren, werden sie wahrscheinlich in ihren Abschlußbericht schreiben: ‚Zwei Dinge konnten diese Wesen richtig gut – Lärm und Dreck.‘“ (Kay Sokolowsky)

„Tag gegen Lärm“

Während ich mir einen Kaffee zubereitete, hörte ich mit halbem Ohr aus dem Radio, dass am 24. April 2019 zum 22. Mal der Tag gegen Lärm stattfindet. Da es ein sonniger Frühlingstag war, trug ich mein Frühstück auf den Balkon und ließ mich dort nieder. Kaum saß ich und freute mich, dass vom Dachfirst des gegenüberliegenden Hauses eine Amsel sang, begann ein Nachbar den Rasen zu mähen. Kurz darauf warf jemand in einem Hinterhof einen Laubbläser an. Der menschliche Laubbläser trägt, während er das Gerät benutzt, einen Ohrenschutz, aber eigentlich müssten an die Nachbarn Ohrenschützer verteilt werden. Laubbläser sollten zu den Schallwaffen gezählt und genauso geächtet werden wie Bluetooth-Boxen und Soundgeneratoren in Autos und Motorrädern, dachte ich auf meinem Balkon. Da wurde schräg gegenüber bei geöffneten Fenstern zu allem Überfluss auch noch Staub gesaugt. Die diversen Maschinen-Geräusche verbanden sich mit dem städtischen Grundlärm zu einer schrillen Kakophonie. So begehen die Leute also den Tag gegen Lärm, indem sie ihn ignorieren und es noch doller treiben, dachte ich und zog mich fluchtartig ins Innere der Wohnung zurück. Was nützt einem die schönste Frühlingssonne, wenn man von allen Seiten mit Lärm traktiert wird? Im alten China hat man Kriminelle, die sich eines besonders schweren Verbrechens schuldig gemacht hatten, durch Lärm hingerichtet. Der Verurteilte wurde unter eine große Glocke gelegt, die anschließend vom Henker geschlagen wurde. Es soll der qualvollste Tod sein, den ein Mensch erleiden kann. Ungefähr so fühle ich mich manchmal in dieser Wohnung, in dieser Stadt, in dieser Gesellschaft – wie unter einer chinesischen Hinrichtungsglocke.

Alltäglicher Krieg

Ich fahre mit dem Rad zum Einkaufen. Ein Autofahrer stößt seine Wagentür auf und holt mich beinahe aus dem Sattel. Sein Beifahrer und er amüsieren sich darüber, dass sie mich beinahe zu Fall gebracht haben. Würde ich sie zur Rede stellen, riskierte ich einen Kieferbruch. Eine Passage aus Adornos Minima Moralia fällt mir ein, wo er feststellt, dass Autofahrer dazu neigen, Fußgänger, Radfahrer und Kinder als „Ungeziefer der Straße“ zu betrachten, das man zuschanden fahren kann. Beim Einkaufen fährt mir jemand mit dem Einkaufswagen in die Hacken. Kein Wort der Entschuldigung. Ein hoch aggressiver Mann wirft seine Einkäufe meterweit in seinen Wagen und brüllt herum. Lemmy Kilmister hat gegen Ende seines Lebens mal gesagt: „Die Regel lautet: acht von zehn … Acht Idioten an einem guten Tag. Sonst: neun. An einem schlechten Tag triffst du zehn Leute und einer wie der andere ist ein kompletter Vollidiot.“ Heute ist so ein Tag, der in Richtung zehn von zehn weist oder hundert von hundert oder hundertzehn von hundert. Gedränge und Geschiebe, als eine weitere Kasse aufgemacht wird. Der Kassierer redet, während er meine Einkäufe über den Scanner zieht, laut mit einer Kollegin an der Nachbarkasse. Geräusche dringen von überall her wie Speere in mich ein. Auf dem Heimweg überholt mich ein röhrendes Motorrad, wenig später ein zu einer Klangbombe umgebautes Automobil. Auspuff-Sound und Lautstärke sollen Stärke und Virilität demonstrieren: je lauter, desto männlicher! Autos als männliche Selbstwert-Prothesen und lackierte Kampfhunde, die ihre Besitzer aufeinander loslassen. Unglaubliches Gedränge in der Fußgängerzone, die ich überqueren muss. Digitale Somnambule kreuzen meinen Weg. Dumme Handysätze dringen an mein Ohr. Was ich von den anderen sehe, sind tote Augen, stumpfe oder brutale Gesichter, Hass, Ärger und Gereiztheit. Bloß ab und zu einmal ein menschliches Antlitz. Ich habe das Gefühl, in jedem Augenblick könnte jemand ein Messer hervorziehen – einfach so. Dieser Jemand könnte auch ich sein, denke ich. Es wird mir alles zu viel. Unter einer dünnen Oberfläche des Alltags herrscht Krieg.

Im Lärm steckt eine Gewalt, vor der ich fliehen muss. Ich ziehe mich für eine Weile an den Fluss zurück. Stille gibt es in der Stadt nur noch als Taubheit. Auf einem Baum, der flussabwärts auf einer kleinen Insel steht, hocken ein Dutzend Kormorane. Ein paar Spatzen fliegen zwischen Bäumen hin und her. Auf keinem Ast hält es sie lange. Kaum sitzen sie, heben sie schon wieder ab, schwirren hinüber zum Nachbarbaum, nur um rasch zurückzukehren. Schon als Kind habe ich mich gefragt, was die Vögel veranlasst, von hier nach dort zu fliegen. Es muss mehr und etwas anderes sein als Nahrungssuche. Vielleicht einfach pure Lebensfreude. Ich gehe am Fluss entlang zu einem Steg. Ich stelle mich mitten auf dem Steg ans Geländer und schaue auf den Fluss. Beim Anblick der ruhigen Strömung werde ich selbst ruhig. Zwei alte türkische Männer sitzen auf Steinen unten am Fluss. Sie sitzen schweigend nebeneinander und hängen ihren Gedanken nach. Sie tragen beide einen Wollschal. In dessen Falten, im Gewebe oder in der Art, wie sie ihn um den Hals schlingen, hängt ein Rest ihrer Vergangenheit. Dies wirkt wie eine Art von Isolierung gegen die trostlose und kalte Gegenwart.

Theodor Lessings „Antilärm-Verein“

Ständiger Lärm löst Alarm im Körper aus und wird zu einer Quelle von Gereiztheit und ohnmächtiger Wut. Um diese zu sublimieren, beginne ich unter dem Stichwort „Lärm“ im Netz zu recherchieren und stoße auf Aufsätze des Philosophen Theodor Lessing, die er zu Beginn des 20. Jahrhunderts geschrieben hat. Es handelt sich unter anderem um einen programmatischen Text für „Den ersten deutschen Antilärm-Verein“, der im Jahr 1908 in Hannover gegründet wurde und dessen Vereinsorgan Der Antirüpel hieß. Verein und Zeitschrift traten für ein „Recht auf Stille“ ein und wandten sich gegen „Lärm, Rohheit und Unkultur im deutschen Wirtschafts-, Handels- und Verkehrsleben“. Im Zentrum der Lessing’schen akustischen Qualen standen das „Teppich-, Polster- und Bettenklopfen, das Peitschenknallen der Kutscher, das Kreischen der beschlagenen Wagenräder auf dem Pflaster und die grauenhafte Unsitte öffentlichen musikalischen Dilettierens“. Die von Lessing aufgelisteten und vor ihm schon von Schopenhauer beklagten Lärmquellen muten uns heute wie die Geräuschkulisse eines romantischen Films an und gehörten auch zu Lessings Zeiten eigentlich zu einer im Untergang begriffenen agrarisch-handwerklichen Welt.

Damals fuhren die neuen Lärmquellen den Zeitgenossen wie ein Schock in die Glieder. Die Menschen mussten die überfallartigen Schübe der kapitalistischen Modernisierung über sich ergehen lassen und waren dem plötzlichen Einbruch ganz neuartiger Geräusche hilflos ausgeliefert. Stampfen, Bohren, Pressen, die Erschütterung von Materie, die Materie schlägt, und von Materie, die an Materie scheuert. Akustische Begleitung einer neuen Stufe der Naturbeherrschung. Natur wird nicht behutsam angeeignet, sondern unterworfen und vergewaltigt. Der Lärm selbst schlägt und scheuert gegen weitere Materie und dringt in die Köpfe der Menschen. Selbst nach dem Verlassen der Fabriken finden sie keine Ruhe, der Lärm hallt in ihnen nach. Die hartnäckigen, verstümmelten Rhythmen existieren immer noch in den Köpfen und Körpern und verfolgen sie bis in die Betten.

Rauchende Fabrikschlote, zersiedelte Landschaften und die um sich greifende allgemeine Beschleunigung des Lebenstempos, die Hektik und Anonymität, das waren nicht zu übersehende und zu überhörende Einschnitte in die traditionellen Lebensformen der Städte und Dörfer. Neurasthenie lautete eine neue medizinisch-psychiatrische Modediagnose, eine allgemeine Nervosität bemächtigte sich der Menschen. 1911 verabschiedete sich Lessing von den Lesern des Anti-Rüpels mit den Worten: „Unsere Sache kam noch zu früh, wird sich aber immer wieder melden und wird siegen.“ Einstweilen versank ganz Europa im Getöse der Geschütze und Explosionen des Ersten Weltkrieges.

Städtisches Lärmprotokoll

Die Lektüre der Lessing’schen Kampfschrift hat mir zu einer Distanz zur unmittelbaren Unerträglichkeit des Lärms verholfen und die Unmöglichkeit des Lebens unter solchen Bedingungen vorübergehend aufgehoben. „Wohin“, fragte Lessing 1908, „sollen wir Träumer entfliehen? Vielleicht zu den Sternen hinauf?“ Wir Heutigen liefen Gefahr, bereits auf dem Weg Zeugen eines Satelliten-Zusammenstoßes zu werden und nach unserer Ankunft selbst dort auf Bohrmaschinen, Dampframmen und andere Insignien der Zivilisation zu stoßen.

Lessings Aufsatz hat mich inspiriert, in meiner mitten in der Stadt gelegenen Wohnung eine Art Lärmprotokoll von einer beliebigen halben Stunde zu erstellen. Beim Rechtsanwalt gegenüber werden quietschend die metallenen Rollläden hochgezogen. Zwei Häuser weiter wird ein Gerüst aufgebaut. Metallstangen fallen scheppernd zu Boden. Laute Zurufe und gellende Kommandos. In der Wohnung über mir zieht jemand einen Stuhl übers Linoleum, was ein kreischendes Geräusch erzeugt, das durch Mark und Bein dringt. Stampfende Schritte von hier nach dort. Eine Tür wird krachend zugeschlagen. „Es gibt ein Wesen, das vollkommen unschädlich ist, wenn es dir in die Augen kommt, du merkst es kaum und hast es gleich wieder vergessen. Sobald es dir aber unsichtbar auf irgendeine Weise ins Gehör gerät, so entwickelt es sich dort, es kriecht gleichsam aus, und man hat Fälle gesehen, wo es bis ins Gehirn vordrang und in diesem Organ verheerend gedieh, ähnlich den Pneumokokken des Hundes, die durch die Nase eindringen. Dieses Wesen ist der Nachbar“, heißt es bei Imre Kertész.

Im Garten gegenüber wird ein Baum abgesägt und das Geäst geschreddert. Unten auf der Straße fahren zwei Jungen auf ihren Skateboards vorüber. Wie kann ein so kleines, harmloses Gefährt so einen Lärm erzeugen? Ein Motorradfahrer lässt die Maschine aufröhren. Beim Nachbarhaus fällt das Hoftor krachend ins Schloss. Aus vorbeifahrenden Autos dringt wummernde Musik nach oben. Ein Autofahrer tritt, obwohl ein paar hundert Meter weiter die Ampel rot ist, noch einmal das Gaspedal voll durch, um in den Genuss des Sounds zu kommen und dann quietschend zu bremsen. Der Deckel eines Müllcontainers wird scheppernd fallen gelassen. Ein hupender Autokonvoi auf dem Anlagenring zeugt davon, dass irgendwelche Menschen in die Ehefalle gegangen sind, aus der sie sich mit hoher statistischer Wahrscheinlichkeit in ein paar Jahren unter Schmerzen und großen Kosten, aber wenigstens ohne öffentlichen Lärm, wieder befreien werden. In der Wohnung über mir beginnt die Waschmaschine ihren Schleudergang. Minutenlang dröhnt, wackelt und klirrt alles.

Abends, wenn der allgemeine städtische Lärmpegel etwas absinkt, schlägt die Stunde der Hausmeister und Hobby-Bastler. „Das gewöhnliche Unglück tritt ein“, heißt es bei Wilhelm Genazino, „wenn ein Mann und eine Maschine zueinander finden“, und er stellt die Gleichung auf: Mann + Motor = Lärm. Das gilt besonders fürs Wochenende, wenn die Zeit der rasenden Heimwerker anbricht. Überall heulen Bohr-, Schleif- und Fräsmaschinen auf, Rasenmäher, elektrische Heckenscheren und Hochdruckreiniger werden angeworfen.

In Dave Eggers neuem Roman Bis an die Grenze, in dem er davon erzählt, wie eine Frau ihr bisheriges Leben aufgibt und mit ihren Kindern in einem Wohnmobil nach Alaska aufbricht, stieß ich auf folgende Passage: „Die Dummheit und die fehlgeleiteten Hoffnungen der gesamten Menschheit lassen sich am einfachsten erleben, wenn man zwanzig Minuten zuschaut, wie ein Mensch einen Laubbläser benutzt. Mit diesem Gerät, sagte der Mann, werde ich alle Stille ermorden. Ich werde die Ebene des Gehörs zerstören. Und ich werde das mit einem Gerät tun, das eine Arbeit weitaus weniger effizient erledigt, als ich es mit einer Harke könnte.“

Universum des Lärms

Jeder zweite Passant telefoniert im Gehen mit seinem Handy und lässt einen, wenn man auf dem Balkon sitzt oder die Fenster offen stehen hat, an diesen Gesprächen teilhaben. „bin jetzt götestraße, gehe jetzt mc donald“ ist so ein typischer Handy-Stakkato-Satz, der zu mir hinaufweht. Immer öfter frage ich mich, was in den letzten Jahren passiert ist, dass es plötzlich so viel zu sagen gibt. Und dass so vieles derart dringend ist, dass es unmittelbar gesagt werden muss und keinen Aufschub duldet. Wie haben die Menschen es vor noch nicht allzu langer Zeit ausgehalten, allein und unüberwacht durch die Straßen zu gehen? Wo ist die Scham geblieben, die die Menschen früher davon abhielt, intime Details ihres Lebens in aller Öffentlichkeit zu enthüllen? Sämtliche Peinlichkeitsschwellen, die Norbert Elias für eine zivilisatorische Errungenschaft hielt, scheinen geschliffen. Nachts ziehen betrunkene junge Männer grölend durch die Straße, stürzen Mülltonnen und Blumenkübel um und werfen leere Flaschen gegen die Häuserwände. Radfahrer und Passanten beschallen zu jeder Tages- und Nachtzeit ihre Umgebung mit Bluetooth-Boxen, die sie in Rucksäcken mit sich führen.

Vor zwei Jahren habe ich mich in der Lokal-Presse gegen eine drei Tage währende Beschallung mit Techno-Musik durch eine sogenannte Pop-up-Bar gewehrt, die sich in einem benachbarten Blumengeschäft eingenistet hatte. Dagegen halfen keine doppelt verglasten Fenster und keine Ohrenstöpsel. Ich fühlte mich wie ein Guantanamo-Häftling, der rund um die Uhr mit ohrenbetäubender Musik traktiert wird, um ihm ein Geständnis zu entlocken. Und das nur, damit die Betreiber Pizza und Prosecco an den Mann und die Frau bringen und ihren Reibach machen konnten. Mit den Worten meines Kabarett-Heroen Gerhard Polt fragte ich die Verantwortlichen: „‚Muss das sein? Braucht’s des?‘ Wollen Sie aus der Stadt eine einzige Party-Zone machen? Sollen die (älteren) Innenstadtbewohner in nicht allzu ferner Zukunft evakuiert oder gleich ganz zwangsumgesiedelt werden, damit die Innenstadt frei wird für die sinnentleerten Exzesse der Spaßkultur und den ungehinderten Absatz der Waren rund um die Uhr? Stören wir bei der totalen Durchökonomisierung der Stadt?“

Der Tenor der auf meinen Zwischenruf folgenden Kommentare war: Wer keinen Lärm ertragen kann, gehört nicht in die Stadt! „Leute wie Herr Eisenberg gehören nicht in die Innenstadt. Wer Ruhe will, gehört in einen Vorort oder aufs Land. Eine Stadt lebt.“ Wenn der Lärm einer kommerziellen Veranstaltung mit Lebendigkeit gleichgesetzt wird, gehört, wer gegen ihn protestiert, auf den Friedhof – so die Logik vieler Kommentare. Es gibt aber unterschiedliche Formen von Lärm. Es gibt Lautbekundungen des Lebendigen und es gibt den Krach, den die „Gesellschaft des Spektakels“ (Guy Debord) im Dienst der Reklame und im Interesse eines gesteigerten Warenabsatzes erzeugt. Ständig dröhnt aus dem Eingang eines neu eröffneten Geschäfts laute Musik, beim Einkaufen wird der Kunde permanent mit verkaufsfördernder Musik beschallt. Dann gibt es den Lärm, den eine Demonstration für ein freies Rojava mit sich bringt, die gerade unter meinem Fenster vorüberzieht. Selbst bei gleicher Dezibel-Zahl macht es für mich einen großen Unterschied, ob Lärm im Dienst der Lebenstriebe steht oder der Geldvermehrung und letztlich der Destruktion. Aus der Psychologie ist bekannt, dass der Rasenmäher von nebenan umso mehr stört, je weniger man den Nachbarn mag. Und ich mag einfach den Beschleunigungs-, Vermehrungs- und Anpreisungslärm nicht. Den Lärm der Revolution dagegen hoffe ich ertragen zu können.

Meine innere Mongolei

Der Lärm nimmt keinen Anfang und findet kein Ende. Wie soll man da nicht krank oder verrückt werden? Vielleicht ist mein beinahe phobisches Verhältnis zum Lärm auch eine Begleiterscheinung meiner Leidenschaft fürs Schreiben und Lesen. Beides sind monologische Tätigkeiten und gedeihen nur unter leidlich ruhigen Umständen. In einem Roman von Ralf Rothmann fand ich in der Schilderung der Lärmempfindlichkeit eines Schriftstellers eine Bestätigung: „Er fühlte sich wie gehäutet von der Scharfkantigkeit der Geräusche und machte die banale Erfahrung, dass Sprache, in der mehr anklingt als das Alltägliche, nicht ohne Stille zu haben ist.“

Statt „monologisch“ hatte ich eben zunächst „mongolisch“ geschrieben, ein keineswegs zufälliger Verschreiber, denn tatsächlich verhalte ich mich vielen Phänomenen der so genannten Modernisierung gegenüber „mongolisch“, was auf Herbert Achternbuschs „Rede zum eigenen Land“ zurückgeht, die er irgendwann in München gehalten hat. Dort hat er gesagt: „Die Chinesen, die ich eigentlich nur rühmend erwähnen möchte, nennen die Mongolen die Affen. Die Mongolen schauen der selbstlosen Betriebsamkeit der Chinesen blasiert zu. Die Chinesen bauen den Mongolen Schulen und Fabriken, die die Mongolen meiden. Die Mongolen machen den Eindruck, als wären sie mit etwas anderem beschäftigt, vielleicht mit nichts. Wenn die fleißigen Chinesen meine Achtung haben, so haben diese Mongolen mein, wie soll ich es nennen? Was soll ich ihr Eigenleben irgendwie noch bezeichnen? Sie haben mein Vertrauen. Ich bin ihnen irgendwie zu eigen. Die Mongolei ist das Land meiner inneren Emigration.“

Von manchen traumatisierten Menschen wird berichtet, dass sie derart geräuschempfindlich werden, dass sie bereits das Ticken einer Uhr in den Wahnsinn treiben kann und sie die berühmten Flöhe husten hören. Gelegentlich liest man von Kriegsveteranen, die auf spielende Kinder schießen, die unter ihren Fenstern lärmen. Die ausgeprägte Empfindlichkeit gegenüber dem Lärm reflektiert die lebensgeschichtliche Beschädigung von Ich-Funktionen, die für die Reizverarbeitung zuständig sind und normalerweise dafür sorgen, dass Lärm durch selektive Wahrnehmungsprozesse derart gefiltert wird, dass wir nur hören, was wir hören wollen.

Während der Blütezeit der Anti-Psychiatrie war folgende Geschichte in vielen verschiedenen Varianten im Umlauf: Ein Mann schaut in einem psychiatrischen Krankenhaus aus dem Fenster und sieht Männer, die mit Motorsägen Bäume fällen. „Warum werden diese wunderbaren alten Ulmen gefällt“, fragt er einen Arzt. „Wir müssen Platz schaffen für einen Erweiterungsbau“, erwidert dieser. „Warum müssen Sie anbauen?“, fragt der Besucher weiter. „Weil so viele Menschen wegen der gefällten Ulmen verrückt werden“, erläutert der Arzt.

Für Traumatisierte und andere Empfindsame hielt Kierkegaard den Rat bereit: „Wenn ich Arzt wäre und man mich fragte: Was rätst Du? Ich würde antworten: Schaffe Schweigen.“

Stille auf Rezept

Inzwischen ist der Kierkegaard’sche Rat in der Ratgeberliteratur und auf den Lifestyle-Seiten der Zeitschriften angekommen. Medien, Wissenschaft und Medizin entdecken die Stille, den Müßiggang, das Nichtstun und das Tagträumen. Gestresste Manager und Banker ziehen sich in Klöster und zu Schweigeretreats nach Nepal zurück. Lärmgeplagten Großstädtern wird das „Waldbaden“ als Therapie empfohlen. Das Erleben von Stille und Natur senke den Blutdruck, heißt es, steigere das körperliche Wohlbefinden und sorge für emotionale Ausgeglichenheit. Nichts entgeht der Verwurstung und der Indienstnahme. Letztens hörte ich einen Radiobeitrag, in dem ein Neurowissenschaftler sagte: Musik und Tanz heilen und halten fit! Aber: Muße, die in einen von Hektik geprägten Alltag „eingetaktet“ wird, ist keine Muße; Stille, die das Wachstum von Gehirnzellen fördert, ist keine wahre Stille; eine Stille, die einen fit machen soll für das Ertragen und Erzeugen von Lärm, zerstört sie. Alles, was ein Um … zu mit sich führt, wird von der ökonomischen Vernunft angesteckt und büßt seine Transzendenz ein. Durch ihre Einbeziehung in die Sphäre der Nützlichkeit werden all diese Dinge entzaubert und um ihre Wirkung gebracht. So paradox es klingen mag: Sie wirken nur, solange sie nichts bewirken wollen und sollen. Wir dagegen sollen die Stille aufsuchen, um den Lärm besser ertragen zu können! Statt das Tempo zu drosseln, den Lärm zu reduzieren und die Arbeit menschenförmig zu gestalten, hält sich der entfesselte Kapitalismus am Leben, indem er sich noch die letzten Reservate einverleibt, in denen bislang eine alternative Logik durchgehalten hat. Je brutaler es in der Sphäre der Arbeit zugeht und je mehr die Mitarbeiter aufeinandergehetzt werden, desto mehr ist in den Leitbildern der Firmen von wechselseitiger Wertschätzung und Achtsamkeit die Rede. In der Mittagspause wird zu Powernapping und Yoga geraten.

Henry David Thoreau, der vor 200 Jahren geboren wurde, zog es in die Wälder, wo er „nur den Wind im Schilf flüstern“ und „das Murmeln der Bäche“ hörte. Er würde sich im Grabe rumdrehen, müsste er diese neuen Varianten des Kolonialismus miterleben. Heute drohte er am Ufer des Walden-Sees auf eine Motorsense oder einen Volkshochschulkurs in Turbo-Waldbaden zu treffen.

Amok und Lärm

Ständiger Lärm, so hatte ich gesagt, versetzt den Körper in einen Alarmzustand. Damit ruft er uns die Herkunft seines Namens ins Gedächtnis. Das Wort „Lärm“ leitet sich etymologisch vom italienischen Ausruf „all’arma“ ab, der so viel bedeutete wie: „Zu den Waffen!“ Dieser Ruf war vor allem in den Kriegen des 16. und 17. Jahrhunderts in Gebrauch, aber auch wir Heutigen werden durch Lärm zu den Waffen gerufen, alarmiert, aber zu welchen Waffen sollen wir greifen und gegen wen sie kehren? Uns bleibt gegen Lärm-Attacken nur eine hilflose Defensive: Plastik- oder Wachsstöpsel – mit begrenzter Wirksamkeit und den bekannten Nachteilen. Die Unmöglichkeit, auf eine im Grunde unerträgliche Situation mittels Angriff oder Flucht zu reagieren, wird zur Quelle von Stress, der auf Dauer krank machen kann. Zielgehemmte Aggressionen verwandeln sich in ein chiffriertes Ausdrucksgeschehen. Teilweise entspannen sie sich dabei und bleiben nach außen hin stumm, oder aber sie erzwingen einen Daueralarm vegetativer Leistungen. Wegen der blockierten Handlung kommt es zu einer Aggressionsbereitschaft im physiologischen Bereich, die sich nicht mehr zurückbildet und die Form diverser Krankheiten, zum Beispiel eines chronisch gesteigerten Blutdrucks, annehmen kann.

Angesichts eines Alltags aus Überfüllung, Lärm, Hektik und Nervosität stoßen unsere aggressiven Impulse ins Leere. Die Wut dreht sich im Kreis und wendet sich – je nach Temperament und Charakter – gegen Sündenböcke im Nahbereich (Frauen, Kinder, Haustiere) oder in Gestalt von Krankheiten gegen die eigene Person. Die ins Leere laufende Wut droht sich zum Hass zu verallgemeinern, der nach einem Ausbruch nicht mehr verraucht, sondern wächst und sich versteift, sich in uns einfrisst, unser Wesen verzehrt und schließlich zerstört. Überliefert sind als extreme Reaktionen auf lärminduzierten Stress sowohl Fälle von Selbsttötung als auch raptusartige Gewaltausbrüche, die sich gegen die Lärmquelle oder zufällig gewählte Opfer wenden und die wir „Amok“ nennen. So hat im Oktober 2009 ein 55-jähriger Mann in der Nähe von Paris vier seiner Nachbarn erschossen, deren Neigung zum nächtlichen Feiern ihm offenbar schon länger auf die Nerven gegangen war. Anschließend tötete er sich selbst.

Menschen, die etwas nicht mehr aushalten, ertragen es oft noch lang, bis dann irgendein für sich genommen läppisches Ereignis die ganze gestaute Wut zur Explosion bringt. Michael Douglas hat in dem Film „Falling down“ vorgeführt, wie am Ende ein Verkehrsstau, Hitze und eine Schmeißfliege zu Auslösern eines sich entgrenzenden Hasses werden können, der alles in den eigenen Untergang mit hineinziehen möchte. Vor einiger Zeit stieß ich in der Zeitung auf die Meldung, dass ein Rentner aus dem Elsass aus Zorn über nächtlichen Lärm in eine Gruppe Jugendlicher geschossen und dabei einen von ihnen getötet und einen anderen schwer verletzt hat.

Bedürfnis nach Stille

Der Durchschnitts-Lärmpegel in den Industrieländern ist seit Lessings Zeiten pro Jahr um rund ein Dezibel gestiegen. Hätten wir also nicht triftige Gründe, flächendeckend „Antilärmvereine“ ins Leben zu rufen und angesichts der grassierenden Rücksichtslosigkeit Zeitschriften mit dem Titel Der Antirüpel zu gründen? Es stünde der Linken gut zu Gesicht, Begriffe wie Langsamkeit, Stille und Schweigen kritisch zu besetzen und für sich zu reklamieren.

Also: Weg mit diesen Fastfood-Lokalen und dem im Stehen und Gehen hinuntergeschlungenen Scheißfraß; weg mit den ganzen Fernsehprogrammen mit hohem Verblödungskoeffizienten; weg mit den lärmenden Quads und Soundgeneratoren, den Smartphones und Spielekonsolen; Schluss mit dem motorisierten Individualverkehr, der die Städte an den Rand des Kollapses gebracht hat; weg mit dem Coffee to go in diesen unsäglichen Bechern, von denen in Deutschland stündlich 320.000 verbraucht werden; weg mit den Laubbläsern und Hochgeschwindigkeitszügen und der ganzen sinnlosen Fliegerei von einem gesichtslosen Ort zum anderen. Schluss mit diesem grässlichen, krank machenden Lärm. Das Recht auf Stille wird eine entscheidende Qualität einer neuen Gesellschaft sein, die sich vom Fetisch Wachstum verabschiedet hat und ihren Zusammenhalt nicht auf Geld und Konsum gründet. Wir benötigen stattdessen Tugenden des Unterlassens, Prämien aufs Nichtstun, Kontemplation statt Produktion, Faulheit statt rastlosem Tun. „Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und lässt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen“, schrieb Adorno in seinem Buch Minima Moralia. Rund einhundertzwanzig Jahre früher lässt Büchner in Leonce und Lena den Valerio, einen Gefährten von Leonce, der eigentlich ein Vagabund und früher Anarchist ist, sein Programm in deftiger Sprache und ohne akademische Krawatte so formulieren: „Wir lassen alle Uhren zerschlagen, alle Kalender verbieten und zählen Stunden und Monden nur nach der Blumenuhr, nur nach Blüte und Frucht.“ Valerio setzt hinzu: „Und ich werde Staatsminister, und es wird ein Dekret erlassen, dass, wer sich Schwielen in die Hände schafft, unter Kuratel gestellt wird; dass, wer sich krank arbeitet, kriminalistisch strafbar ist; dass jeder, der sich rühmt, sein Brot im Schweiße seines Angesichts zu essen, für verrückt und der menschlichen Gesellschaft für gefährlich erklärt wird; und dann legen wir uns in den Schatten und bitten Gott um Makkaroni, Melonen und Feigen, um musikalische Kehlen, klassische Leiber und eine commode Religion!“

Herbert Marcuse hielt den Lärm für die akustische Begleitung eines im Kern gewaltförmigen und destruktiven kapitalistischen Fortschritts, das Bedürfnis nach Ruhe für ein revolutionäres Ferment und Stille für eine wesentliche Qualität einer befreiten Gesellschaft. In einem 1968 geführten Gespräch „Über Revolte, Anarchismus und Einsamkeit“ sagte er: „Es gibt keine freie Gesellschaft ohne Stille, ohne einen inneren und äußeren Bereich der Einsamkeit, in dem sich die individuelle Freiheit entfalten kann.“

Originaltext

Der Zauber der Puppen

Von Franz Derendinger, „Journal21“

Nerds im Silicon Valley träumen von der Überwindung des begrenzten biologischen Menschen. Neu ist diese transhumanistische Vision allerdings nicht.

Er schüttet sein Herz aus, sie lässt seine Ergiessungen stumm über sich ergehen, quittiert sie nur gelegentlich durch leise Seufzer, die er wiederum als Zeichen inniger Zustimmung nehmen kann. Ersonnen hat dieses Traumpaar der Romantiker E. T. A. Hoffmann für seine Novelle «Der Sandmann» vor wenig mehr als 200 Jahren. Es handelt sich dabei um den Studenten Nathanael und um Olimpia, die vorgebliche Tochter seines Professors. Ihr verfällt Nathanael gerade deshalb, weil sie ihm Antworten erspart und es ihm gestattet, sich unbegrenzt in ihrem leeren Blick zu spiegeln.

Spieglein, Spieglein

Sie kann auch nicht anders, denn Olimpia ist eine «Automate», eine lebensechte mechanische Puppe, wahrscheinlich der erste Roboter der Literaturgeschichte. Konstruiert hat sie Professor Spalanzani, und zwar aus dem bei Technokraten üblichen Ehrgeiz heraus, eben zu machen, was immer technisch machbar ist. Der Trug ist denn auch fast perfekt, selbst Nathanaels Kommilitonen durchschauen ihn nicht wirklich. Doch fallen ihnen immerhin die unnatürliche Steifheit sowie die sprachlichen Limiten Olimpias auf, und das lässt sie Zurückhaltung üben. Nathanael dagegen ist hin und weg, weil ihm die Puppe etwas geben kann, was seine reale Freundin Clara verweigert. Der sind nämlich seine Phantastereien nicht geheuer, und sie hat auch genügend Rückgrat, sie als solche zu benennen.

Dies wiederum hält Nathanael nicht aus, ein äusserst verletzlicher junger Mann, dessen Selbstwertgefühl schnell mal zerbröselt. Ihn verunsichert ein traumatisches Phantasma, das er nicht loswerden kann: Es ist die sicherlich entstellte Erinnerung an ein Szenario, in dem ihn ein Bekannter des Vaters wie eine Puppe auseinandergeschraubt hat und ihm die Augen ausreissen wollte. An dieses Schreckbild knüpft sich mittlerweile ein ganzes Netz wahnhafter Vorstellungen, die alle um das Thema einer irreversiblen Verstümmelung kreisen. Sigmund Freud hat in Hoffmanns Novelle einen literarischen Beleg für den Kastrationskomplex gefunden (Das Unheimliche, 1919), für die tiefe, unausrottbare Angst der Männer, ihrer Männlichkeit beraubt zu werden und dann nicht mehr zu genügen.

Nathanael hat in der Tat wenig Boden unter den Füssen, ist labil, zeitweise psychotisch. Den Widerstand der Welt erträgt er schlechterdings nicht und schon gar nicht Widerspruch von anderen. So beschimpft er Clara als «verdammtes, lebloses Automat», während er eine Maschine vergöttert, auf deren kalte Indifferenz sich schrankenloses Verständnis projizieren lässt.

Technische Leitmedien

Mit Olimpia hat Hoffmann die Metapher für eine Verführung geschaffen, die auf dem technischen Fortschritt basiert und von Abbildern ausgeht, welche dem Menschen täuschend ähnlich sehen. Sie faszinieren, weil sie eine narzisstische Spiegelung gestatten, in der sich die Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich auflöst. So entfällt der Reibungswiderstand, der nicht nur zwischenmenschlichen Beziehungen nun einmal eignet, sondern auch der Beziehung zum eigenen Selbst. Die Duplikate ermöglichen es, jenseits von Enttäuschung, Trauer oder Schmerz um sich selbst zu kreisen. Dabei lässt sich die Angleichung von Ich und Nicht-Ich nach beiden Seiten vollziehen: Bei Nathanael ist es das Andere, das ausgelöscht beziwhungsweise auf die Funktion des blossen Spiegels reduziert wird. Aber wir werden sehen, dass es auch genau andersrum geht.

Zweifellos hat sich Hoffmann von «künstlichen Menschen» inspirieren lassen, die es zu seiner Zeit bereits gab. Die Entwicklung bei Uhrwerken, hydraulischen Mechanismen und vor allem in der Feinmechanik hatte schon im 18. Jahrhundert die Möglichkeit eröffnet, die Körpermaschine von Menschen – oder von Tieren – einigermassen überzeugend nachzubauen. Die Konstrukteure tourten mit ihren Apparaten durchs Land und machten sie gegen Eintrittsgeld dem Publikum zugänglich. Unter diesen Puppen gab es alles Mögliche: Tänzer, Musikanten, einen Schreiber und sogar einen schachspielenden Türken, der allerdings getürkt war. Man kann sich vorstellen, welche Gefühle diese Hightech-Produkte damals hervorriefen, welche Verwunderung, welche Faszination, aber bestimmt auch einen gewissen Grusel.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts hat sich die Duplikation von der Ebene der physischen Nachbildung aufs Feld der medialen Repräsentation verschoben. Fotografie und Film liefern jetzt eine praktisch perfekte Imitation des Lebens, und damit beginnt sich das Verhältnis zwischen Original und Kopie umzukehren: Wenn es zur narzisstischen Spiegelung kommt, dann ist das Bild an die Stelle der massgeblichen Realität gesetzt, der sich nun der unvollkommene Mensch anzupassen hat. Die Bilder haben sich aus ihrem sekundären Status gelöst und erhalten Macht über das Leben. Darin ist bereits der «linguistic turn» angelegt, in dessen Zug sich die Zeichen von der Realität emanzipieren sollten.

In der jüngsten Zeit haben die Entwicklungen in der Informationstechnologie zu einem weiteren Quantensprung geführt, denn dank ihnen erscheint jetzt sogar die Duplikation des menschlichen Geistes in den Bereich des Machbaren gerückt. Nerds aus dem Silicon Valley träumen davon, die Gehirnprozesse vollumfänglich zu simulieren, so dass sich dereinst individuelles Bewusstsein auf ein digitales Speichermedium übertragen liesse. Es wäre dann von seiner brüchigen leiblichen Basis befreit, quasi reiner Geist, der auch den Tod nicht mehr zu fürchten brauchte. – Ganz offenbar sind es stets die innovativsten Technologien, die der Selbstbespiegelung als Projektionsfläche dienen.

«Videodrome»

In seinem Film «Videodrome» von 1982 hat der Kanadier David Cronenberg die Verführungskraft der Bilder an den damals aktuellen Leitmedien Fernsehen und Video thematisiert. Im Mittelpunkt steht Max Renn (James Woods), der in Toronto eine kleine Fernsehstation betreibt und stets auf der Suche nach Material ist, das ihm höhere Einschaltquoten verschaffen könnte. Dabei stösst er auf die dubiose Firma Videodrome, die exzessive Gewaltpornos herstellt, von denen keineswegs sicher ist, ob sie nicht reale Szenen darstellen. Gleichzeitig gerät er in den Sog eines Mediengurus, der schon länger tot ist, seine Philosophie aber in einem ausufernden Videoarchiv verewigt hat. Im Grunde spitzt dieser Professor McLuhans Leitsatz zu, wonach das Medium die Botschaft sei. Renn allerdings, darin dem psychotischen Nathanael geistesverwandt, hat keinen Sinn für die metaphorische Dimension dieses Gedankens. Er nimmt ihn wörtlich und sieht zuletzt in der aufgezeichneten Existenz das bessere Gegenstück zur realen.

Das Bild ist das Wahre, und so muss das Ziel darin bestehen, im Bild aufzugehen, um sich von der Sperrigkeit des Leibes zu befreien. Auch Max Renn verfällt schliesslich der Psychose. Die Differenz von Innen und Aussen, die Grenze zwischen Vorstellung und Wirklichkeit: beides verwirrt sich für ihn gänzlich. Darüber verstrickt er sich in ein paranoides Gespinst aus Halluzinationen und Wahnideen, in dessen Zentrum die Firma Videodrome steht. Diese, so glaubt Renn, versehe ihre Kassetten mit unterschwelligen Botschaften, die nicht nur den Geist der Benützer manipulieren, sondern sogar auf deren Körper einen transformierenden Zugriff haben. Das Ziel dahinter ist nicht weniger als der neue Mensch, das neue – bessere – Fleisch.

Cronenberg lässt bei seinem Protagonisten die Differenz zwischen Ich und Nicht-Ich gleich nach beiden Seiten einbrechen. Zuerst wandelt Max Renn auf den Spuren von Nathanael. Seine Gespielin Nicky (Debbie Harry), die ihn zu sadomasochistischen Praktiken anleitet, erscheint von allem Anfang an als Puppe, insofern sie eine ausgemachte Männerphantasie darstellt. Und nachdem sie Toronto verlassen hat, um selber bei Videodrome anzuheuern, bekommen wir sie nur noch auf dem Bildschirm zu Gesicht. Jetzt schlägt Renn mit der Peitsche auf den Fernsehkasten ein, und beim Kuss verschmilzt sein Kopf mit dem Screen. Max ist der unumschränkte Herr, sein Objekt ihm widerstandslos ergeben. Das Ich assimiliert – oder kannibalisiert – das Andere.

Den umgekehrten Weg beschreitet Renn als Adept seines Gurus, das heisst bei der persönlichen Umsetzung von dessen futuristischer Medienphilosophie. «Fernsehen ist Realität, und die Wirklichkeit ist weniger als Fernsehen.» – So das Credo. Die perfekte Kopie ist das bessere Ich. Deshalb kann es in der Folge nur noch darum gehen, von der Schwere und Widerständigkeit des Körperlichen abzuheben, eins zu werden mit der Glätte des idealen Bildes. «Long live the new flesh!» Mit diesen Worten schiesst sich Max Renn am Schluss des Filmes in den Kopf.

Transhumanistische Träume

Gewiss, mit den flimmernden Fernsehschirmen und plumpen Videokassetten mag Cronenbergs Film heute reichlich antiquiert erscheinen. Doch was die Grundhaltung des Protagonisten betrifft, ist er verteufelt aktuell. Auch die transhumanistischen Utopisten in Kalifornien geben dem optimierten Bild den Vorrang vor dem Original, träumen von einer Existenz, die endlich befreit wäre von all den schmerzlichen Gegensätzen, die das menschliche Leben überschatten. Wunsch und Wirklichkeit, Wollen und Können, Sein und Sollen fallen in eins, wenn erst sich der Körper durch genetische Eingriffe oder die Implantation von Chips verbessern lässt, und erst recht, wenn das Bewusstsein selbst einmal digitalisiert und in die Cloud gebeamt ist.

Für Ray Kurzweil, eine Gallionsfigur unter den futuristischen Propheten, ist dieser Punkt – die «Singularität» – gar nicht mehr fern, an dem menschliche Vernunft und künstliche Intelligenz verschmelzen. Nach dem Tod Gottes, so scheint es, ist die Schöpferpotenz auf die Menschen übergegangen. Sie schaffen nach ihrem Bilde künstliche Wesen, in denen sie sich spiegeln können: in der manischen Variante als Schöpfergott, in der depressiven als das sündige Fleisch, das sich zu kasteien und letztlich zugunsten einer körperlosen Information aufzulösen hat. Der «linguistic turn», die Befreiung der Zeichen vom Realitätsprinzip, mündet so in einen digitalen Platonismus, in dem sich abstrakte Bilder zum Allerrealsten aufwerfen und wo sich – wie gehabt – die Erlösungshoffnung mit der Möglichkeit zur Selbstauslöschung in eins fällt.

Aber das bedeutet mitnichten das Ende der Welt. Mit grosser Wahrscheinlichkeit werden auf dem Boden solcher Phantastereien Technologien heranwachsen, die den Menschen tatsächlich nützen und ihnen das Leben erleichtern. Es macht absolut keinen Sinn, entsprechende Entwicklungen zu dämonisieren. Zu warnen ist bloss vor utopistischen Versprechen, die sich an das narzisstische Bedürfnis nach reiner Spiegelung richten und dabei eine Welt jenseits von Beschränkungen und Widerständen in Aussicht stellen. Menschliches Leben bewegt sich zwischen den Polen von Glück und Schmerz. Zudem weiss es um seine Endlichkeit. Spannungen machen seine Essenz aus, und es führt nicht zum Guten, diese einebnen zu wollen. Die Verleugnung einer widersetzlichen Realität bildet auf der individuellen Ebene die Strukturformel des Wahnsinns, und in der gesellschaftlichen Dimension hat noch jeder Versuch, die Menschen in eine Utopie einzupassen, im Terror geendet.

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Liebe den Roboter wie dich selbst

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Das Frankenstein-Problem der Künstlichen Intelligenz

Frankensteins Monster ist eine der dankbarsten Fiktionen der Moderne. Von Mary Shelley zu Beginn des 19. Jahrhunderts erfunden, belächeln wir das Monster heute eher als ein romantisches Aufbegehren gegen den technisch-wissenschaftlichen Fortschritt, als frühe schwarze Science Fiction. Wir schauen aus avancierter Entwicklungshöhe auf dieses zusammengeschnipselte Leichenteilpatchwork herab und bestenfalls befällt uns noch ein überlegenes Wohlgruseln.

Und dennoch, wenn sich auch technisch ungeheuer viel verändert hat, ist thematisch nahezu alles gleich geblieben. Mary Shelley war eine geniale Rutengängerin versteckter Adern in der Wissenschaftsgeschichte. Sie ahnte, dass der Mensch in der Erschaffung künstlichen Lebens auf eine numinose psychische Mine trifft, die sein Selbstverständnis tief umkrempeln würde. Für ihren fiktiven Wissenschaftler Viktor Frankenstein waren Elektrizität und Biochemie der Schlüssel zum künstlichen Leben. Für die modernen Frankensteins in den Labors der Künstlichen Intelligenz (KI) sind dieser Schlüssel elektrische Schaltkreise und Algorithmik. Sie doktern an cleveren Programmen, so clever, dass sie den Programmierern über den Kopf wachsen. Womöglich entsteigt das neue Monster eines Tages wie ein Geist der Maschine – um seine Erfinder, ja, die ganze Menschheit zu zerstören.

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Das ist das Substrat, auf dem Horrorszenarien wuchern. Ist die Angst begründet? Zunächst lässt sich sagen, dass sich bereits bei Frankensteins Kreatur durchaus Züge der neuesten künstlich intelligenten Systeme, des Deep Learning, finden: 1) die Fähigkeit, visuelle und sprachliche Muster zu erkennen; 2) Sprachen zu übersetzen; 3) Handschriften zu lesen; 4) strategische Spiele zu spielen, 5) seine Prothesen autonom zu steuern. Anders als Viktor Frankenstein bauen die Computer­ingenieure Artefakte, die das, was wir unter Menschen Leben und Intelligenz nennen, auf computerspezifische Weise simulieren. Diese Simulationen werden auf vielen Gebieten zweifellos immer lebensnäher. Aber lebensnah heisst nicht lebend. Zugegeben, wer hat sich nicht schon des Eindrucks erwehren müssen, bei den synthetisierten Antworten von Bots handle es sich um Antworten einer lebenden Person – trotz der CAPTCHA-Vorsichtsmassnahme.

Aber warum sollte ein „Personoid“ – eine künstliche Person – etwas Bedrohliches darstellen? Die Frage wirft ein Problem der gegenwärtigen KI auf, dessen Wichtigkeit im Grunde heute noch den wenigsten bewusst ist. Mary Shelley hatte es erkannt. Das Bedrohliche liegt nicht im Artefakt, sondern im Erbauer des Artefakts.

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Ende der 1990er Jahre sorgte die Kreatur Kismet der Robotikerin Cynthia Breazeal am Massachusets Institute of Technology (MIT) für einiges Aufsehen. Kismet ist ausgestattet mit einem recht ausgetüftelten Innenleben, bestehend aus Modulen für Sensorik, Aufmerksamkeit, „Motivation“, Motorik von Gesichtsausdrücken, Haltung, Kopf- und Augenorientierung, sowie von stimmlichen Äusserungen. Kismets Verhaltensmodule sind auf den sozialen Kontakt mit Menschen hin entworfen, sie sind lernfähig im Umgang mit Menschen. Im Klartext: Kismet ist ein Maschinenkind. Man spricht auch vom „Nesthocker-Nestflüchter-Spektrum“ der Roboter („altricial-precocial spectrum“), also der Aussicht, dass die Roboterkinder einmal so weit sein werden, ihre „Eltern“ zu verlassen und zu vollwertigen Mitgliedern der Gesellschaft heranzureifen.

Und genau diese Aussicht ist es, die Mary Shelley tief verstörte. Versagen Eltern ihren Kindern die empathische Zuwendung, können sich Kinder zu Monstern entwickeln. Frankensteins Verfehlung liegt darin, dass er sein „Kind“ nicht akzeptiert, es ausstösst, allein lässt.

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Hier stossen wir auf ein Kernproblem der neuesten KI. Deren Entwicklung ist ja bereits so weit gediehen, dass man eine allgemeine KI (General Artificial Intelligence) ins Auge fasst. Sie würde nahezu alle Probleme lösen, die der Mensch löst. Im Besonderen sucht man zum Beispiel auch empathiefähige – „tugendhafte“ – Roboter zu konstruieren, die lernen, menschliche Gefühlslagen zu erkennen und darauf zu reagieren. Der Neurorobotiker Manfred Hild, der an einem solchen Roboter – Myon – arbeitet, sagt ausdrücklich: „Myon ist mein Kind.“

Dabei gehen die Roboterbauer von der Grundannahme aus, dass Intelligenz – speziell emotionale Intelligenz – sich nicht einfach als Modul in ein Artefakt einbauen lässt. Vielmehr entwickelt sie sich adaptiv in entsprechenden Umwelten. Intelligenz sitzt nicht im Hirn – sei es organisch oder anorganisch – , sondern ist externalisiert in sozialen und kulturellen Praktiken, in Sprache, Umgangs- und Argumentationsformen, in Kunst und Ritual. Die ganze menschliche Zivilisation erweist sich so gesehen als eine grosse künstliche Intelligenz. Und darin sitzen auch unsere Hirne.

Diese Zivilisation bewegt sich in Richtung einer Homo-Robo-Gesellschaft, einer Koevolution von Mensch und Maschine. Wir bekommen es im Roboterbau mit einer „pädagogischen“ Aufgabe zu tun. Maschinenlernen ist wesentlich exemplarisches Lernen. Das hat seine Tücken. Wir müssen unsere Trainingsexemplare zur „Zivilisierung“ des Roboters mit Bedacht auswählen. Man kennt Experimente, die ähnlich wie jenes von Frankenstein entgleisten – wenngleich harmloser. Vor einigen Jahren entwarf Microsoft einen Chatbot namens „Tay“. Er sollte die Gesprächsgewohnheiten junger Menschen lernen. Innerhalb von 24 Stunden entwickelte sich der Bot, geleitet von falschen Beispielen, zu einem Fiesling. Was er lernte, waren vor allem  rassistische, sexistische, antisemitische Äusserungen. Microsoft musste den „unerzogenen“ Tay aus dem Verkehr ziehen.

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Die Roboterbauer haben also ein Frankenstein-Problem: Sollen wir unsere künstlichen Nächsten lieben wie uns selbst? Shelleys Monster warnte uns: Ich werde böse, wenn du mich nicht zu deinesgleichen machst. Die Lektion Frankensteins müsste heute lauten: Hüten wir uns davor, dass die Roboter uns zu ihresgleichen machen. Das heisst, wir sind viel formbarer als die Maschinen, wir passen uns kontinuierlich den Kreationen der KI-Labors an, und schon heute moduliert sich nahezu in allen unseren Aktivitäten der Takt dieser Systeme unseren Verhaltensweisen und Gewohnheiten auf. Die Maschine lernt schnell und unglaublich viel aus menschlichen Voreingenommenheiten, Entscheidungen, Schwächen. Die tiefe Ironie ist dabei unverkennbar: Die Aussicht besteht, dass Roboter nicht menschenähnlicher, sondern Menschen roboterähnlicher werden. Die Technik, die der Mensch entwickelt, koppelt sich von ihm ab und nimmt ihn nun selbst als Peripheriegerät in Beschlag. Wenn der Mensch überleben will, muss er sich „upgraden“.

Soweit ist es noch nicht gekommen. Aber Shelleys Warnung erhält in dieser Perspektive eine höchst akute Bedeutung. Wenn künstliche Systemen allmählich das Menschsein lernen, dann sollten wir selbst dieses Menschsein nicht verlernen. Indem wir zunehmend smartere Systeme erfinden, arbeiten wir tendenziell unserer Ersetzung zu. Frankensteins Kreatur ist eine organische Lernmaschine mit übermenschlichen Fähigkeiten. Sie entspringt dem einäugigen Blick des Naturwissenschaftlers, der im Lebewesen nichts als einen materiellen Baukasten sieht. Und nicht wenige Roboterbauer rufen uns heute zu: Der Mensch ist ja selbst auch ein natürlicher, von der Evolution gebastelter Roboter, ein komplexes Aggregat aus neuronal kodierten Verhaltensmodulen. Wo soll denn der Unterschied zwischen ihm und einem synthetischen Roboter liegen?

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Genau diese Frage ist „monströs“: eine Warnung (lateinisch „monere“: warnen). Nicht eine Warnung vor den künstlich intelligenten Kreaturen, sondern vor einer Denkweise, die uns immer mehr zu beherrschen beginnt, und die Mensch und Maschine über einen Leisten schlägt. Was unser Denken in den nächsten Jahrzehnten intensiv beschäftigen muss, ist die Frage nach der menschlichen Autonomie, Urteilsfähigkeit, Entscheidungskraft, Kreativität, Subjektivität, Moralität im neuen Kontext der intelligenten Geräte. Lauter philosophische Fragen – Erbfragen der Aufklärung nota bene. Die Computerwissenschaften sind also philosophisch gefordert. Sie haben heute eine Schwelle erreicht, auf der sie wie Viktor Frankenstein im Begriff sind, ihre „Unschuld“ zu verlieren. Und sie tun gut daran, die Lektion Frankensteins schon vor der Erschaffung „eingebürgerter“ Maschinen zu lernen und nicht erst nachher.

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Demokratie und Liebe in Zeiten von Wut und Hass

von Leonardo Boff

Wir leben in einer Zeit der Wut und des Hasses in Bolsonaros Brasilien und in der ganzen Welt. Wut und Hass sind die Früchte des Fundamentalismus und der Intoleranz, wie wir in Sri Lanka gesehen haben, wo mehrere Hundert Christen ermordet wurden, als sie den Sieg der Liebe über den Tod im Auferstehungsfest feierten. Diese makabre Szene verlangt von uns, unseren Glauben zu erneuern, dass trotz allem Liebe stärker ist als Hass und die Demokratie ist auch stärker als die Diktatur.

Das Wort Liebe wurde trivialisiert. Alles Mögliche wird als Liebe bezeichnet. Liebe in der Werbung spricht mehr den Geldbeutel der Menschen an als ihre Herzen. Wir müssen die heilige Natur der Liebe befreien. Wir haben kein besseres oder größeres Wort, um die Letzte Wirklichkeit, Gott, anders zu bezeichnen denn als Liebe.

Wir müssen anders über die Liebe sprechen, sodass ihre Natur und ihre Amplitude durchscheinen und uns wärmen kann. Dafür müssen wir verinnerlichen, was die diversen Geo-Wissenschaften (Fritjof Capra) beitragen, insbesondere die Biologie (Humberto Maturana) und die Studien über den kosmogenetischen Prozess (Brian Swimme). Immer mehr wird klar, dass Liebe ein objektives Faktum der globalen Realität ist, ein erfreulicher Aspekt von Mutter Natur selbst, deren Teil wir sind.

Unter anderen sind es zwei Aspekte, die den kosmogenetischen und den biogenetischen Prozess vorantreiben: Notwendigkeit und Spontaneität. Notwendigkeit zielt auf das Überleben jedes Wesens ab. Es ist der Grund, aus welchem innerhalb eines Netzwerks inklusiver Beziehungen ein Wesen dem anderen hilft. Die Synergie und Kooperation miteinander stellen die fundamentalsten Kräfte des Universums dar, insbesondere unter allen Lebewesen. Dies ist die objektive Dynamik des Kosmos selbst.

Zusammen mit der Kraft der Notwendigkeit existiert die Spontaneität. Lebewesen verknüpfen sich und interagieren miteinander zum puren Zweck der Erfüllung und Freude an der Koexistenz. Solche Beziehungen entstehen nicht aus einem Bedürfnis heraus. Sie treten in Erscheinung, um neue Bande zu knüpfen, abhängig von einer gewissen Affinität, die spontan entsteht und Freude verschafft. Es ist das Universum der Überraschung, des Faszinierenden, des Unberechenbaren. Es ist die Ankunft der Liebe.

Diese Liebe tritt zusammen mit dem allerersten Grundbaustein auf, den Quarks, die über das Notwendige hinaus Verbindungen schaffen, und zwar spontan und durch gegenseitige Anziehungskraft. Ganz grundlos entstand eine Welt, nicht notwendig, aber möglich, spontan und real.

Daher entstand die Kraft der Liebe, die sich durch alle Stadien der Evolution zieht und alle Wesen miteinander verbindet, ihnen eine ganz eigene Natur und Schönheit verleiht. Es gibt keinen einzigen Grund, aus dem sich ein Wesen mit einem anderen verbindet durch Bande der Spontaneität und der Freiheit. Sie tun es aus reinem Vergnügen und aus Freude am Zusammensein.

Es ist diese kosmische Liebe, die realisiert, was die Mystik schon immer intuitiv wusste: die Existenz reiner Freiwilligkeit. Der Mystiker Angelus Silesius sagt: „Die Rose hat keinen Grund. Sie blüht einfach nur, weil sie blüht. Der Rose ist es egal, ob sie bewundert wird oder nicht. Sie blüht einfach nur, weil sie blüht.“

Sagen wir nicht, dass der tiefe Sinn des Lebens darin besteht, einfach nur zu leben? Ebenso blüht die Liebe in uns als Frucht einer freien Beziehung zwischen freien Lebewesen miteinander. Der wahre Grund der demokratischen Idee ist gerade die Beziehung aller mit allen und die Zusammenarbeit mit allen zugunsten des gemeinsamen Wohles.

Doch als Menschen mit einem Bewusstsein können wir die Liebe, die zur Natur der Dinge gehört, zu einem persönlichen und zivilisatorischen Projekt machen: bewusst Liebe leben, die Bedingungen für das Entstehen von Liebe zwischen trägen und lebenden Wesen schaffen. Wir können uns in einen fernen Stern verlieben und eine Geschichte der Zuneigung zu ihm aufbauen.

Liebe ist dringend nötig in der heutigen Zeit, wo die Stärke des Negativen, der Anti-Liebe vorzuherrschen scheint. Mehr als zu fragen, wer Terrorakte ausübt, muss man sich fragen, warum sie ausgeübt wurden. Sicherlich entstand Terror, weil die Liebe als eine Beziehung fehlte, die die Menschen in der glückseligen Erfahrung verbindet, sich zu öffnen und sich gegenseitig erfreut zu umarmen.

Um es offen und klar zu sagen: Das vorherrschende Weltsystem liebt die Menschen nicht. Es liebt materielle Güter, die Arbeitskraft des Arbeiters, seine Muskeln, sein Wissen, seine künstlerische Produktion und seine Konsumfähigkeit. Aber es liebt die Menschen nicht frei als Menschen. Dieses System mag die Demokratie nicht, weil sie Kooperation, Solidarität und Grosszügigkeit voraussetzt, welche Erscheinungen der Liebe sind. Statt Solidarität stellt sie vielmehr Konkurrenz aller mit allen oder gegen alle dar.

Liebe zu predigen und aufzurufen: „Lasst uns einander lieben, wie wir uns selbst lieben“ heißt, revolutionär zu sein. Das geht völlig gegen die vorherrschende Kultur.

Lasst uns Liebe so verstehen, wie der große Florentiner Dante Alighieri sie bezeugte: „Die Liebe, die den Himmel und alle Sterne bewegt“, und wir fügen hinzu: die Liebe, die unser Leben bewegt, die Liebe, die der sakrosankte Name der Ursprünglichen Quelle aller Wesen ist, Gott.

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Umweltethik für das Technozän

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Geo- und Klimawissenschaftler bezeichnen den gegenwärtigen planetarischen Wandel als die Epoche des Anthropozäns, als das Zeitalter des Menschen.

Diese Spezies ist im Begriff, die feste Oberfläche, die Ozeane, die Atmosphäre des Planeten mit einer Wucht umzugestalten, die vordem allein geologischen Kräften zugemutet wurde. Die Wirkmacht, dank der sich der Anthropos in die Erde und ihre Atmosphäre irreversibel einzeichnet, ist die Technik, weshalb die Bezeichnung „Technozän“ angemessener wäre.

Modifizierte Moskitos

Unerhörtes geschieht. Wir betreten die Terra incognita der synthetischen Natur. Zum Beispiel setzte kürzlich ein Team um die Entomologin Ruth Mueller in Terni (Umbrien) unter strengen Laborbedingungen genmodifizierte Moskitos frei, die sich mit natürlichen paarten. Die modifizierten Insekten können nicht stechen und dadurch auch nicht den Malariaparasiten übertragen. Auf diese Weise wollen die Forscherinnen und Forscher Wege untersuchen, auf denen man designte Charakterzüge in eine Population einschleusen kann. Und nicht nur das. Die modifizierten Moskitos vererben ihre Eigenschaften auch nach modifizierten Mendelschen Gesetzen. Sind wir im Begriff,  gar die Naturgesetze zu designen?

„Zweite Genesis“?

Genau gesehen befinden wir uns hier noch im Bereich der traditionellen Biotechnologie, die im Grunde gleich wie die Natur vorgeht. Jede biotechnische Intervention setzt bei bestehenden Organismen an und bastelt an ihrem Erbgut herum, fügt Gene hinzu oder entfernt sie. Sie manipuliert also Abstammungsprodukte der Evolution oder Koevolution (das heisst domestizierte Lebewesen). Die synthetische Biologie geht darüber hinaus. Sie beginnt mit Bio-Bausteinen, synthetisierten DNA-Sequenzen, die bekannte Eigenschaften besitzen. In der aktuellen Praxis implantiert man solche Sequenzen einem einzelligen Organismus, einem Bakterium. Die Idee dabei ist, einen neuen Organismus mit vorgefertigter DNA „von Grund auf“ herzustellen. Entsprechend prahlerisch tönen denn die Ansprüche der synthetischen Biologie. Craig Venter zum Beispiel möchte Millionen von Jahren der Evolution „kurzschliessen“ und eine „zweite Genesis“ einleiten.

Vorderhand ist das Geklotze. Trotzdem, das Zukunftsszenario, das hier beschworen wird, raubt einem kurz den Atem: Synthetische Biologie ermöglicht eine fundamental neue Art der biotischen Entwicklung, die sich tendenziell abkoppelt von der natürlichen Linie des über drei Milliarden Jahre langen Evolutionsprozesses. Der post-darwinsche Horizont einer neuen Natur öffnet sich. Und damit wächst die Besorgnis über eine Umweltintervention mit kaum abzusehenden Folgen und Gefahren.

Die aristotelische Grundunterscheidung

Unser Unbehagen gegenüber der synthetischen Biologie beruht aber in der Regel nicht so sehr auf Unwissen und diffusen Ahnungen über mögliche Gefahren als vielmehr auf einer impliziten Werteordnung. Das bisherige Umweltdenken ist geprägt von einer Grundunterscheidung, die der Naturphilosophie von Aristoteles entstammt: der Differenz zwischen dem Natürlichen und dem Künstlichen. Natürliche Dinge sind in ihrem Dasein und ihrer Entwicklung von innen her bestimmt. Eine Eichel wächst von selbst aus zu einer Eiche, und dieses „von selbst“ ist der Antrieb der Entwicklung (ihre „Teleologie“). Ein Stück Holz wächst nicht von selbst zu einem Tisch heran. Sein Prinzip liegt ausserhalb, in den Absichten und Plänen des Schreiners. In diesem Sinn ist alles Natürliche unabhängig vom Menschen, alles Künstliche dagegen nicht.

Darauf beruht auch der Unterschied zwischen einer unberührten und einer vom Menschen „berührten“ Natur. Tatsächlich verschwimmt der Unterschied im Technozän zusehends. Einerseits gibt es immer weniger unberührte Gebiete auf der Erde; andererseits bauen wir künstliche automatische Systeme, die nun selber eine gewisse Unabhängigkeit vom Menschen manifestieren, quasi aus eigenem Antrieb agieren. Es nimmt also eine Hybridisierung von Natürlichem und Künstlichem Gestalt an, von deren Fortgang und Auswirkung auf den Menschen wir uns noch kaum eine Vorstellung machen können. Umso mehr drängt sich ein Umweltethos auf, das sich nicht an einer ursprünglichen, unberührten Natur orientiert, sondern an einer immer schon vom Menschen „heimgesuchten“.

Warum ist nur natürliche Natur wertvoll?

Das heisst, unsere Naturethik ist teilweise noch antik: Nur natürliche Natur ist wertvoll. Wenn nun aber Natur ohnehin schon immer Komponente eines hybriden Ökosystems aus Mensch, Technik und Umwelt ist, dann heisst die vordringlichste Devise nicht „Erhaltung“, sondern „Gestaltung“ – nicht im Sinne des biotechnischen Designs, sondern des „Kultivierens“: Natur als Kulturprojekt. Uns Schweizern ist diese Idee alles andere als fremd. Ja, sie hat Tradition, gelten die Alpen schon lange als Kulturlandschaft. Landschaft aber ist immer ein Hybrid aus Mensch, Technik und Natur. Und der Mensch in diesem Hybrid ist heute zunehmend der Homo urbanus. In diesem Sinne liesse sich das Kultivieren als „Verlandschaftung“ auffassen, und dies gerade in urbanen Gebieten.

Statt also Requiems auf eine natürliche Natur zu halten, erhielte der Umweltschutz im Technozän eine andere Stossrichtung, ausgerichtet auf die Balance – im Besonderen die Resilienz – von hybriden Ökosystemen. Der Mensch kann gar nicht anders leben als interventionistisch. Nun müsste freilich die Intervention nicht, wie bisher häufig, unbewusst, unbedacht, ungeplant erfolgen, sondern bewusst, bedacht, geplant – ergo: verantwortet.

Auch Nutzzonen sind „Natur“

Konkret könnte dies bedeuten, auch Nutzzonen – industrialisierte, bewirtschaftete, verstädterte, degradierte Gebiete – vermehrt als „Natur“ wahrzunehmen; ihnen eine „Würde“ zu verleihen, die auf dem praktischen Gebot des „Seinlassens“ beruht. Denn da, wo man eingreift, kann man das Eingreifen auch lassen. Solches Seinlassen ist reflexiv, quasi eine Intervention gegen die Intervention. Es bedeutet daher nicht einfach Verzicht, sondern ein Wollen, dass etwas so ist, wie es ist, und so gelassen wird: Aktive Passivität.

Betrachten wir das Beispiel der Biodiversität. Wir sind heute in der Lage, diese Diversität nach unserer Massgabe zu gestalten. Das wäre die aktive Intervention der Gentechnologie und synthetischen Biologie. Wir sind aber auch in der Lage – durch kritische Umsicht und Einsicht –, diese Gestaltung weiterhin der Natur zu überlassen – der „natura naturans“, wie man die schaffende Natur früher nannte. Zum Beispiel breiten sich Neozoen und Neophyten in den Städten aus. Wir können dieser „Invasion“ durch Ausrotten oder Umsiedeln begegnen; wir können aber auch passiv interventionistisch erst einmal abwarten und beobachten, ob und wie sich eine neue urbane Ökologie einrichtet. Wir wissen viel zu wenig über solche Dynamiken. Wer sagt denn, welche Rolle eine Spezies in einer Ökologie spielt? Ist sie von der Natur vorgeschrieben? Nicht selten haben sich in der Vergangenheit „Eindringlinge“ als äusserst nützlich und systemstabilisierend erwiesen.

Die Evolution lacht immer zuletzt

Evolution bedeutet zunehmend Koevolution von Mensch, Technik und Natur. Das Technozän ist deshalb nicht das Zeitalter der Technik, sondern der klugen Eingliederung der Technik in eine umfassendere Lebensordnung. Sie würde die Alternative zwischen Herrscher und Mitbewohner des Planeten zugunsten einer Vielfalt von Lebensentwürfen aufgeben. Also nicht nur Biodiversität, sondern Kultur- und Technodiversität in unserer Naturbeziehung. Tatsächlich sind wir immer Herrscher und Mitbewohner, je auf spezifisch lokale Art. Indem wir über potente Instrumente der Naturintervention verfügen, sind wir zweifellos Herrscher; indem wir die Grenzen und unbeabsichtigten Folgen dieser Instrumente nicht genügend kennen, sind wir Mitbewohner, insofern immer noch der „Wildnis“ des Nichtkontrollierten ausgesetzt. Dieser Wildnis begegnen wir neuestens in der Tiefendimension der Nanotechnologie. Wir haben keine Ahnung, wie sie hier zu zähmen ist. Ohnehin wird sich im Technozän der gestaltende Eingriff in die Natur noch deutlicher als das erweisen, was er schon immer war: als ein Hasardspiel. Die Evolution ist Meisterin dieses Spiels – und sie lacht immer zuletzt.

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Neues vom Finanzmarkt: Höchste Zeit für Gemeinwohl-Ökonomie

von Günter Grzega, „Neue Debatte“

Wenn man die Wirtschaftsnachrichten der letzten Wochen verfolgt, dann könnte man annehmen, dass doch in Deutschland alles ganz gut läuft. Die Arbeitslosenzahlen sinken und die Wirtschaftsdaten zeigen immer noch ein beachtlich hohes Niveau. Auch die aktuellen Bilanz-Pressekonferenzen der Finanzinstitute lassen, zumindest im Bereich der Genossenschaftsbanken und Sparkassen, keine akut krisenhafte Entwicklung erkennen.

Wenn man dann aber die Gesamtsituation im Finanzmarktbereich analysiert, dann wird deutlich, dass die seit der großen Finanzkrise 2008 aufgedeckten Risiken keineswegs im erforderlichen Umfang abgebaut wurden, sondern dass sogar entgegen der politischen Versprechungen nach dem Crash eine Ausweitung von sogenannten „Klumpen-Risiken“ plötzlich wieder als „sinnvoll“ betrachtet werden. Oder wie ist es zu verstehen, wenn 2009 nach der Rettung einiger vor der Pleite stehender Finanzkonzernen mit Steuergeldern, die dann automatisch zu einer höheren Staatsverschuldung führten, versprochen wurde, nie mehr Banken zuzulassen, die „too big to fail“, also zu groß, um sie scheitern zu lassen, aber nun politisch von einer Fusion von Deutscher Bank und Commerzbank debattiert wird?

Nichts gelernt aus der Finanzkrise von 2008?

Wieder einmal versucht man offensichtlich den schon in der Natur gescheiterten Weg der Dinosaurier, die vergebliche Hoffnung der Rettung durch Größe. Ebenso forsch forderten nach 2008 die Entscheider in der Politik, die Finanzmärkte streng zu regulieren und eine Finanztransaktionssteuer nicht nur zur Verhinderung von unsinnigen Wettgeschäften, sondern auch zur Transparenz von diesen Finanzwetten einzuführen. Aber nichts dergleichen wurde umgesetzt, außer eine kaum mehr zu überblickende Zahl von oftmals unsinnigen neuen Regulatorien für kleine und mittlere Banken und Sparkassen einzuführen.

Diese überbordende und offensichtlich als Beweis für politische Aktivität durchgeführte Regulatorik, führt inzwischen dazu, dass immer mehr kleine kerngesunde Kreditgenossenschaften oder Sparkassen fusionieren müssen, um die Kosten dieser unangemessenen Bürokratie zu schultern.

Für die großen Bankkonzerne mit ihren eigenen Rechtsabteilungen bedeuten diese neuen Vorschriften keinerlei Überbelastung, und man kann davon ausgehen, dass sie mit großer Genugtuung feststellen, dass auf Grund dieser „Neben-Kriegsschauplätze“ kaum jemand bemerkt, dass in ihre Finanzwettgeschäfte nicht nachhaltig eingegriffen und keine Finanztransaktionssteuer eingeführt oder gar ein Trennbanken-System mit einer Zerschlagung der Konzerne in Geschäftsbanken und Investmentbanken ernsthaft politisch angegangen wurde.

Cum-ex, Cum-cum und die Verwahrlosung der Eliten

Ebenso wenig gab es eine umfassende Rückkehr zu den Normen von Ethik und Moral in einigen Bereichen der Finanzmärkte. Oder wie ist es mit Ethik und Moral zu vereinbaren, wenn durch die Rückerstattung nicht bezahlter Steuern mittels der sogenannten Cum-ex- und Cum-cum-Geschäfte allein in Deutschland ein finanzieller Schaden für den staatlichen Haushalt, also für alle Steuerzahler, von rund 31,8 Milliarden Euro entstanden ist und schon wieder neue Erstattungsstrategien für nicht bezahlte Steuern entdeckt wurden?

Die neu entdeckte Masche wird als „Cum-Fake“ bezeichnet. Dabei geht es um von Banken ausgestellte Papiere, die in den USA stellvertretend für ausländische Aktien, also zum Beispiel auch deutsche Aktien, gehandelt werden. Grundsätzlich müssten für solche ADR-Papiere (American Depositary Receipts) echte Aktien hinterlegt werden.

Großbanken und Aktienhändlern wird nun aber vorgeworfen, in den USA mehrere Millionen von ADR-Papieren herausgegeben zu haben, die nicht mit einer echten Aktie hinterlegt waren, also dafür auch keine Steuern gezahlt, aber dann eine Steuererstattung verlangt wurde. Gabor Steingart, ehemaliger Mitherausgeber des „Handelsblatt“, scheint doch nicht übertrieben zu haben, als er die Machenschaften in manchen Chefetagen der Wirtschaft als „Elitenverwahrlosung“ bezeichnete.

Übrigens, allein mit den ungerechtfertigten Steuererstattungen aus Cum-ex- und Cum-cum-Geschäften hätte unser Staat jeder Schule in Deutschland 1 Million Euro zusätzlich zur Verfügung stellen können. Und stellen wir uns einfach vor, dass die Aufdeckung dieser extrem gesellschaftsschädigenden Praktiken endlich eine grundsätzliche Änderung der aktuellen, auf Profit und Gier ausgerichteten Wirtschafts- und Finanzpolitik, einen Wandel hin zu einer am Gemeinwohl ausgerichteten Wirtschaftsordnung angestoßen hätte. Aber noch spürt man keinen Aufbruch bei den Eliten in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft.

Schülerinnen, Schüler, Unternehmen und Zivilgesellschaft sind bereit für den Wandel

Dass dieser Wandel überlebenswichtig ist, wird jedoch von Tag zu Tag deutlicher und auch die wunderbaren „Fridays-for-Future-Demonstrationen“ der Schülerinnen und Schüler zeigen es unmissverständlich auf: Die zerstörerische Ideologie des Neoliberalismus muss endlich überwunden werden oder wir fahren letztlich Klima und Umwelt und damit unser aller Zukunft, aber zuerst den Euro, Europa und damit unausweichlich auch Deutschland gegen die Wand. Und dafür gibt es ein bereits in der Praxis erfolgreich umgesetztes Konzept, nämlich das im Jahr 2011 von fünfzehn Unternehmern und Unternehmerinnen als ähnliche „Graswurzel-Bewegung“ wie „Fridays-for-Future“ begonnene Konzept der Gemeinwohl-Ökonomie (www.ecogood.org).

Inzwischen wird die Gemeinwohl-Ökonomie nicht nur von tausenden von Unternehmerinnen und Unternehmern, Gemeinden, Universitäten, Privatpersonen et cetera in Deutschland, Österreich und Europa unterstützt, sondern verbreitet sich auch in sogenannten „Energie-Feldern“ ebenfalls in Nord-, Mittel- und Südamerika.

Selbst der Nachweis der „gelebten“ Gemeinwohl-Ökonomie, nämlich die Erstellung einer auditierten und mit Punkten bewerteten „Gemeinwohl-Bilanz“, und zwar neben der Finanzbilanz, wird inzwischen von mehr als 500 Unternehmen und auch einigen Gemeinden in Deutschland und Europa praktiziert.

Die Gemeinwohl-Ökonomie wirtschaftet zum Wohl aller!

In der Gemeinwohl-Bilanz eines Unternehmens, einer Gemeinde et cetera werden entsprechend der sich ständig in demokratischer Abstimmung weiter entwickelten Gemeinwohl-Bilanz-Matrix die festgelegten Werte „Menschenwürde – Solidarität und Gerechtigkeit – Ökologische Nachhaltigkeit – Transparenz und Mitentscheidung“ mit den Berührungsgruppen des Unternehmens, der Gemeinde et cetera, wie beispielsweise Lieferanten, gesellschaftliches Umfeld, Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, verknüpft und bewertet.

In dem 5-Minuten-Video der Gemeinwohl-Ökonomie-Bewegung kann man sich das Grundverständnis der Gemeinwohl-Ökonomie schnell und unkompliziert aneignen.

Die Gemeinwohl-Ökonomie kurz erklärt. (Quelle: YouTube/Regionalgruppe Karlsruhe der Gemeinwohl-Ökonomie)

Erste Schritte für ein neues Wirtschaftssystem

Selbstverständlich kann eine ideologisch verfestigte Wirtschaftsstrategie nicht von heute auf morgen umgestellt werden. Der Weg ist das Ziel! Und wir haben es doch geschafft, mit Übergangsfristen den Ausstieg aus der – ähnlich wie der Neoliberalismus – so zerstörerischen Atomenergie zu gestalten. Wie wäre es, wenn wir als ersten, wichtigsten und besonders dynamische Entwicklungen auslösenden Schritt die Vergabe von öffentlichen Aufträgen gesetzlich an die Voraussetzung koppeln, dass sich nur Unternehmen mit einer auditierten Gemeinwohl-Bilanz für öffentliche Aufträge bewerben können?

Selbstverständlich muss es hier wie beim Atomausstieg eine Übergangsfrist geben. Eine faire Geschichte wäre beispielsweise eine Frist für diese Bilanzerstellung bis spätestens zum 31.12.2024. Dabei dürfen wir sicher sein, dass nur die wenigsten Unternehmen bis zu diesem Zeitpunkt auf eine Gemeinwohl-Bilanz verzichten würden.

Übrigens benötigt es auch keine Vorgabe von Mindest-Pluspunkten. Die Erfahrungen der inzwischen über 500 Unternehmen mit solchen Bilanzen zeigen, dass sich mit der erstmaligen Aufstellung eine unternehmensinterne Dynamik hin zu Gemeinwohlthemen insgesamt entwickelt, die automatisch zu immer besseren Ergebnissen führt.

Drei Kernfragen weisen den Weg

Nicht zu vergessen ist, dass das Thema Gemeinwohl-Ökonomie inzwischen auch in wichtigen Gremien der EU als zu unterstützende Wirtschaftsform angekommen ist.

Ergänzen wir also die Forderung der „Fridays-for-Future-Bewegung“ mit dem Hauptziel der Rettung von Klima und Umwelt mit der persönlichen täglichen Forderung an jedes Mitglied in einem Kommunal-, Landes- und Bundes- oder Europa-Parlament zur verpflichtenden Einführung der „Gemeinwohl-Bilanz“ als „Daily-for-Future-Bewegung“. Die Gemeinwohl-Ökonomie stellt nämlich die grundsätzlich entscheidenden Fragen für alles Handeln von Unternehmen, Gemeinden, Institutionen und an jeden von uns:

Dient es den Menschen? – Dient es der Umwelt? – Dient es dem Frieden?

Die Zeit ist reif für einen Wandel!

Originaltext

Eine afrikanische Utopie

›Dunkler Kontinent‹, ›Elendsgebiet‹ oder ›Rohstofflager der Welt‹, noch immer denken und reden wir über Afrika in Stereotypen. Und noch immer ist der Maßstab, mit dem wir den Zustand und die Perspektive des Kontinents beurteilen, das Entwicklungsmodell des Westens, selbst wenn sich dieses weltweit als höchst zerstörerisch erwiesen hat. In seinem bahnbrechenden Manifest, das zugleich Analyse und Utopie ist, fordert Felwine Sarr eine wirkliche Entkolonialisierung Afrikas, indem es sich auf seine vergessenen und verdrängten geistigen Ressourcen zurückbesinnt, ohne gleichwohl den Kontakt mit der Moderne zu verleugnen. So findet sich eine Fülle kulturellen und geistigen Reichtums, die auf ein anderes, ausgeglicheneres Verhältnis zwischen den Menschen und zwischen Mensch und Natur verweist. Die afrikanische Kulturrevolution bietet dabei auch für den Rest des Planeten dringend benötigte Ansätze, um eine bewusstere und würdevollere Zivilisation zu begründen. In 35 Jahren wird ein Viertel der Weltbevölkerung in Afrika zuhause sein – höchste Zeit, die verborgene Lebenskraft des Kontinents zu entdecken und das Zeitalter des Afrofuturismus einzuläuten.

Verlagstext

Wie könnte die Zukunft eines Kontinents aussehen, der Jahrhunderte lang Spielwiese und Projektionsfläche anderer war?

Anna von Rath, „UB“

Mit seinem Manifest „Afrotopia“ fügt der senegalesische Wirtschaftsprofessor Felwine Sarr der aktuellen Reihe von afrikanischen Visionsbegriffen einen weiteren hinzu. Es sind zum Beispiel Afrofuturismus oder Afropolitanismus, die in den vergangenen Jahren erfolgreich Verbreitung fanden. Neben vielen anderen Eigenschaften, eint diese Begriffe ein Gefühl von selbstbewusstem Aufbruch und eine Besinnung auf afrikanische Werte.

Sarr erklärt in seinem Essay zunächst eindrücklich, warum Afrotopien, also afrikanische Utopien, von Nöten sind. Seit Jahrhunderten ist der afrikanische Kontinent auf die Position eines Diskursobjektes reduziert worden. Andere sprechen und denken ungefragt in seinem Namen. Zunächst zogen europäische Grossmächte willkürliche Grenzen durch den Kontinent. Dann wurden ihm Wege vorgeschrieben, wirtschaftliche, soziale und politische Modelle, denen es zu folgen galt. Die afrikanischen Universitäten sind aus der Kolonialverwaltung entstanden. Seit ihrer Gründung haben sie nur wenig strukturellen Wandel erfahren. Man kann also sagen, dass jeder Lebensbereich von aussen kontrolliert oder zumindest beeinflusst wurde und grösstenteils immer noch wird. Das passiert, obwohl westliche Begrifflichkeiten und Wissenssysteme die afrikanischen Lebenswelten gar nicht richtig treffen.

Afrikanische Zukunftsmetaphern

Wenn Sarr zum Beispiel sein Erleben von afrikanischen Städten wie Lagos, Abidjan oder Kairo beschreibt, stellt er fest, wie nutzlos dabei Kategorien wie das Bruttosozialprodukt sind. Wohlstandsrankings oder so genannte Entwicklungsgrade sagen nichts über die Intensität des sozialen Austausches, die Beziehungen zum eigenen Umfeld oder die Zufriedenheit der dort lebenden Menschen aus. Stattdessen fordert Sarr, dass afrikanische Zukunftsmetaphern sich Begriffen bedienen sollten, die aus den afrikanischen Kulturen hervorgehen.

„Ubuntu mit seiner Sozialethik wäre ein Beispiel. In der senegambischen und westafrikanischen Kultur evozieren die Begriffe ‚Noflaye‘ und ‚Tawfekh‘ die Idee eines Wohlergehens, das mit innerem Frieden und Zufriedenheit einhergeht.“ (S. 125)

Sarr lobt afrikanische politische Führer, Schriftsteller*innen und Kunstschaffende für ihre Rolle als Vordenker*innen. Die Neuerfindung des Selbst, dass durch ein Zurückgreifen auf vorkoloniale Zeiten geschieht, passiert besonders im kreativen Bereich, wenn Menschen ihre Vorstellungskraft nutzen:

„Das Imaginäre ist das Schmiedeeisen, auf dem die Formen entstehen, die Gesellschaften sich verleihen, um das Leben zu speisen und ihm Tiefe zu verleihen, um das gesellschaftliche und menschliche Abenteuer auf eine neue Stufe zu heben.“ (S. 12)

Nach dem Imaginieren, dem Sich-selbst-Denken, folgt schliesslich die praktische Arbeit, die Suche nach Strategien, um Ideen tatsächlich zu implementieren. Sarr betont, dass eine Utopie nicht reine Träumerei ist. Es geht darum, Denken zu artikulieren, Handlungen folgen zu lassen, dem kommenden Afrika Gestalt zu geben. Dennoch sind die konkreten Schritte in „Afrotopia“ nicht benannt, die Inhalte des Essays bleiben diffus und schwer greifbar. Sarr verweist stattdessen auf Bereiche in denen Veränderung und Innovation bereits passieren: In der zeitgenössischen afrikanischen Literatur, Mode, Musik, in den Städten. Dort sollten wir hinschauen.

Afrotopie ohne Feminismus?

Sarrs Worte klingen vielversprechend und mitreissend. Allerdings verwundert es, dass nur afrikanische Männer an der Ausgestaltung dieser Utopie beteiligt zu sein scheinen. Die Sprache des Buches ist nicht gegendert, es geht immer nur um Afrikaner (wobei dies auch eine Folge der Übersetzung des Textes ins Deutsche sein kann), und die zitierten Akademiker sind fast ausschliesslich Männer, Achille Mbembe, Valentin-Yves Mudimbe, Frantz Fanon, und so weiter. Wenn auf diejenigen verwiesen wird, die den Kontinent am stärksten geprägt haben, besteht die Liste aus Männern, Nelson Mandela, Patrice Lumumba, Thomas Sankara und Kwame Nkrumah.

Sarr nennt sie die Helden der heutigen afrikanischen Jugend. An der einzigen Stelle in „Afrotopia“, an der er die Existenz und das Wirken von Frauen anerkennt, klingt es so, als hätten Männer nichts damit zu tun. In seinem Kapitel „Afrotopos“ schreibt Sarr, dass viele Menschen an der Konzipierung des zukünftigen Afrikas beteiligt sind und verweist auf die Autorin Ken Bugul, die von den „existenziellen Herausforderungen, vor denen Frauen stehen, die sich von einer patriarchalen Ordnung ebenso zu emanzipieren haben wie von den Lockungen des Westens“ (S. 132) schreibt.

Nachdem er Frauen allein den Kampf gegen das Patriarchat zuteilt, lässt Sarr im gleichen Kapitel noch kurz die Namen von ein paar berühmten Frauen fallen: Chimamanda Ngozi Adichie, Nafissatou Dia Diouf und Léonora Miano. Aber das wird weder den Leistungen von afrikanischen Frauen*, noch dem afrikanischen Feminismus gerecht. In der Hinsicht möchte ich Minna Salamis Position deutlich unterstreichen, die auf ihrem Blog Ms Afropolitan erklärt, dass heutzutage keine seriösen theoretischen Räume die Beiträge des Feminismus ignorieren können. Bleibt zu hoffen, dass Sarrs wichtiger Grundstein für ein Afrotopia mit einer guten Dosis Feminismus weitergesponnen wird – vielleicht im Austausch mit den Afropolitaner*innen.

Originaltext

Felwine Sarr: Afrotopia. Matthes & Seitz, Berlin 2019. 176 Seiten, Paperback.

ISBN: 978-3-95757-677-4

 

DIEM25: Nutze den Tag, Rette die Welt

Glaubensbekenntnisse zur EU-Wahl mit Yanis Varoufakis

Marc Britz, „Rationalgalerie“

Am Sonntag, den 26. Mai 2019, findet in Deutschland die neunte Direktwahl zum Parlament der EU statt. In Deutschland werden dabei allein 96 der insgesamt 751 Mandate zur Wahl gestellt. Es gibt hier also wahrscheinlich bessere Chancen als Aussenseiter ins Parlament einzuziehen als anderswo. Vielleicht auch deswegen ist der ehemalige griechische Finanzminister Yanis Varoufakis einer der Mandatsanwärter in Deutschland. Da seine Bewegung DiEM25 nicht als Partei zugelassen ist, und damit selbst nicht zur Wahl steht und weil europaweite politische Parteien ohnehin verboten sind, tritt Varoufakis als Spitzenkandidat der Kleinpartei Demokratie in Bewegung (DiB) an. Eine Gelegenheit also, einmal dem Mann auf die Finger zu schauen, der Dank gezielter massenmedialer Verblödung in Deutschland hauptsächlich wegen seines Motorrades, seines Kleidungsstils und wegen einem Stinkefinger bekannt ist.

Entgegen solcher Äusserlichkeiten lässt sich Varoufakis‘ politische Integrität am besten mit seiner Reaktion auf das Referendum vom 5. Juli 2015 illustrieren. Premierminister Tsipras wollte damals das Volk über die sogenannten Reformen der Gläubiger-Troika aus Europäischer Kommission, dem Internationalen Währungsfonds und der Europäischen Zentralbank, abstimmen lassen. Wenig überraschend wurden die von der Troika eingeforderten erneuten unerträglichen Sparmaßnahmen mit 61,31 % der gültigen Stimmen von den ohnehin bereits über alle Maßen krisengeprüften Griechen abgelehnt. In dieser Situation war Varoufakis bereit, aufs Ganze zu gehen, um die Souveränität seines Landes zu gewährleisten. Varoufakis sah in der Entscheidung des Volkes eine Aufforderung, Tsipras erneut jene Maßnahmen vorzuschlagen, mit denen er bereits zuvor auf die von der EZB verfügte erpresserische Schließung der griechischen Banken reagieren wollte. Varoufakis hatte vor, durch die Ausgabe einer Alternativwährung, durch die Erklärung eines Schuldenschnitts auf die von der EZB gehaltenen griechische Staatsanleihen, und durch die Übernahme der Kontrolle der griechischen Zentralbank, die Souveränität seines Landes gegenüber den Gläubigern wieder herzustellen, selbst wenn diese Maßnahmen letztlich zum harten Grexit geführt hätten. Tsipras liess dies aber aus Angst vor unkalkulierbaren Folgen nicht zu und führte statt dessen ein politisches Trauerspiel auf, an dessen Ende jene zweite SYRIZA-Regierung entstand, die noch heute unter Tsipras als willfährige Vollstreckerin der Gläubiger agiert. Varoufakis optierte damals hingegen konsequent für den eigenen Rücktritt.

Ein weiteres Zeichen von Varoufakis‘ Integrität ist ein unter Politikern eher rares Bewusstsein, den eigenen Wählern und der interessierten Öffentlichkeit Rechenschaft über die eigenen politischen Entscheidungen schuldig zu sein. In seinem Buch, das auch auf Deutsch mit dem Titel „Die ganze Geschichte. Meine Auseinandersetzung mit Europas Establishment“ erschien, folgt er dieser Verpflichtung und beschreibt detailliert, was hinter den geschlossenen Türen jener Institutionen stattfand, die an den Verhandlungen des griechischen Schuldenprogramms beteiligt waren. Mit diesen Aufzeichnungen hat sich Varoufakis zum hochrangigen Whistleblower gemacht, der genau jene unerträglichen undemokratischen Prozesse innerhalb der EU schwarz auf weiß fasst, über die kritische Beobachter der EU bisher nur spekulieren konnten. Peinlich genau werden hier die Strategien beschrieben, mit denen jegliche Versuche, konstruktive Gespräche aufzunehmen von inkompetenten Wasserträgern wie Jeroen Dijsselbloem oder nicht gewählten Funktionären wie Mario Draghi systematisch unterbunden wurden, um die Macht des Stärkeren aufrecht zu erhalten und damit vor allem die von Schäuble und Merkel autoritär vertretenen marktradikalen Interessen deutschen Kapitals zu bedienen. Allein am Beispiel der Institution EURO-Gruppe zeigt Varoufakis wie es um den demokratischen Status der EU wirklich bestellt ist. Die EURO-Gruppe ist demnach lediglich eine informelle Versammlung der Finanzminister der Eurozone, deren Präsident in seinen Handlungen an keinerlei geschriebene Regularien gebunden ist und von deren Entscheidungsfindung keinerlei offizielle Aufzeichnungen bestehen. Zur Illegalität der Prozesse gesellt sich die Intransparenz der Institutionen.

Die beiden politischen Situationen, anhand deren Varoufakis‘ Integrität hier illustriert werden sollte, können gleichzeitig als Indikatoren der Motivation für seine folgende poltische Karriere dienen. Die harte Erkenntnis, dass es eine Nation alleine nicht mit der geballten Macht der EU aufnehmen kann und die direkte Erfahrung, dass es sich bei den wichtigsten entscheidungsfindenden Gremien der EU um illegale, intransparente und damit rechtsstaatlich illegitime Institutionen handelte, scheinen die primären Beweggründe für Varoufakis heutige politische Tätigkeit zu sein. Denn als er am 9. Februar 2016 eine neue politische Bewegung in der Berliner Volksbühne ins Leben rief, wurde diese als in erster Linie paneuropäisch und demokratisierend vorgestellt. Folgerichtig heißt es dann auch im Manifest von DiEM25 (Democracy in Europe Movement 2025): „Wir glauben an ein Europa der Vernunft, der Freiheit, der Toleranz und der Fantasie, das ermöglicht wird durch Transparenz in allen Bereichen, wahre Solidarität und echte Demokratie.“ Demokratie, Transparenz und Solidarität als Garantien für Vernunft, Freiheit, Toleranz und Fantasie. Während das Streben nach Transparenz und Demokratie aus Varoufakis politischer Biographie und deren historischer Situation ableitbar sind, muss also auch die Frage nach der Herkunft von Varoufakis‘ Solidaritätsverständnis gestellt werden.

Dies ist eine wichtige Frage, eben weil die Solidarität im EU-Wahlprogramm von DiEM25 richtig großgeschrieben wird: „Kein Land kann frei sein, wenn die Demokratie eines anderen verletzt wird. Kein Land kann in Würde leben, wenn einem anderen die Würde vorenthalten wird. Kein Land kann auf Wohlstand hoffen, wenn ein anderes in permanente Zahlungsunfähigkeit und wirtschaftliche Depression gedrängt wird. Kein Land kann wachsen, ohne dass seine schwächsten Bürger Zugang zu grundlegenden Gütern haben, ohne das Ziel menschlicher Entwicklung, ökologischen Gleichgewichts und der Überwindung der Ära der fossilen Brennstoffe.“ Woher also dieses Insistieren auf der Solidarität?

Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, dass es sich hier um eine vierfache thematische Variation über jene Definition der sozialistischen Gesellschaft aus dem Manifest der Kommunistischen Partei von Marx und Engels handelt, nach der die freie Entwicklung des Einzelnen die Bedingung der freien Entwicklung Aller ist. Und tatsächlich schrieb Varoufakis als Kommentator des Manifestes einmal, dass gerade diese Definition der Solidarität eine immer noch unübertroffene Formel der Hoffnung auf die menschliche Zukunft ist. Fast zu schön, um wahr zu sein: Varoufakis also ein paneuropäischer, demokratischer Sozialist mit noch dazu ökologischem Bewusstsein? Eine Art eierlegende Wollmilchsau linker Politik?
Um hier nicht gänzlich in die politische Romantikfalle abzudriften, muss dem Mann dann doch noch die Gretchenfrage nach der Religion gestellt werden. Es sollte klar sein, dass die hier gemeinte Religion nicht in erster Linie der von der EU im Inneren durch deutsche Wirtschaftsmacht durchgesezte und als alternativlos erklärter Turbo-Kapitalismus ist. Varoufakis und seine Bewegung machen keinen Hehl daraus, dass sie diesen durch institutionelle Veränderungen für reformierbar halten. Das ist zunächst auch kein Verbrechen, sondern eine traditionelle Haltung des demokratischen Sozialismus. Die Frage nach der Religion bezieht sich jedoch vielmehr auf jene militärische Macht, ohne die der Kapitalismus in letzter Instanz nicht durchgesetzt werden kann, rotiert er doch um die innere Notwendigkeit ständiger Expansion, um billige Arbeitskräfte, fehlende Rohstoffe und neue Absatzmärkte zu erschliessen. Genauer bezieht sich die Frage nach der Religion also auf die Haltung zu jener unlängst beschlossenen vertieften gewalttätigen Zusammenarbeit mit der NATO, von der sich die EU eben genau die Erschliessung der dringend benötigten neuen Territorien verspricht. Wie also wird es mit der Religion gehalten?
Es gibt bei DiEM25 durchaus ein Bewusstsein für dieses Gewalt-Problem. Fordert das Wahlprogramm doch ausdrücklich „ein friedliches Europa, das die Spannungen in seinen östlichen Gebieten und im Mittelmeerraum abbaut und als Bollwerk gegen die Sirenen des Militarismus und Expansionismus wirkt.“ Doch während es für alle anderen grossen Themen der Bewegung – also Transparenz, Fortschritt, Flüchtlingskrise, EU-Referendum und Brexit – eigene Kampagnen gibt, bleibt das Thema „Sicherheitspolitk“ aussen vor. Was soll man auch tun in Sachen einer NATO-Reform, die nötig wäre, um dieses gewünschte friedliche Europa auch jenseits der EU-Grenzen zu garantieren, wenn der Oberbefehlshaber der Organisation ein unter ebenfalls nicht gerade demokratisch zu nennenden Vorgängen an die Macht gekommene Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika ist? Was tun, wenn die Vorraussetzung zur wirklichen Beseitigung der NATO/EU-Gewalttätigkeit letzten Endes von einem amerikanischen Präsidenten abhängt? Oder ist die Beseitigung der Gewalt etwa nicht von Bedeutung, weil man bei DiEM25 gar nicht grundlegend gegen die bestehende Ordnung ist?

Im Zweifel soll hier für den Angeklagten gesprochen werden. Der Abhängigkeit vom Oberkommandierenden der NATO scheint sich Varoufakis sehr wohl bewusst zu sein. Mehr noch, er scheint sogar eine Chance darin zu entdecken. Anderfalls hätte er nicht gemeinsam mit dem amerikanischen Präsidentschaftskandidaten Bernie Sanders eine Organisation mit dem Namen „Progressive Internationale“ und dem Ziel gegründet „Menschen auf der ganzen Welt zu mobilisieren um die globale Ordnung und die Institutionen, die sie formen, zu transformieren.“ Die Frage bleibt: Dürfen wir wegen der Zusammenarbeit mit Sanders, der in Sachen Anti-Kapitalismus und Anti-Militarismus zweifellos über eine höhere Integrität verfügt als Yanis Varoufakis, die NATO-Blindheit von DiEM25 als strategisch notwendiges Manöver betrachten? Als eine Finte, ohne die man nicht an die Schaltstellen der Macht kommt, sondern mit grösserer Sicherheit wie J.F.K. oder Olof Palme endet?
Wer also am 26. Mai Yanis Varoufakis wählen will, muss sich diese Fragen selbst beantworten. Wer ihn aber wählt, bekennt sich damit zu dem Glauben, dass die mit Sanders und Varoufakis verbundene mikroskopisch kleine Chance für eine grundsätzliche Transformation der EU und der NATO wirklich besteht und dass damit eine Periode des nachhaltigen innen-und aussenpolitischen Friedens in der EU, in Europa und der Welt eingeläutet werden könnte. Das ist allem Zweifel zum Trotz zumindest ein schöner Gedanke. Es ist ja nicht so, dass wir Frieden, Demokratie, Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit nicht dringend nötig hätten.

Originaltext

Was am Kapitalismus so schlimm ist – kurz erklärt

Rafael Lutz, „infosperber“

Jean Ziegler meldet sich wieder. In seinem neusten Buch erzählt er seiner Enkelin, weshalb der Kapitalismus überwunden gehört.

Auch mit 85 Jahren wird Jean Ziegler nicht müde, den Kapitalismus zu kritisieren. Sein neustes Buch: «Was ist so schlimm am Kapitalismus? – Antworten auf die Fragen meiner Enkelin», handelt von einem Gespräch zwischen Ziegler und seiner Enkeltochter Zohra, die ihren Grossvater über den Kapitalismus gründlich ausfragt. Dabei doziert das einstige «enfant terrible» des Grossbürgertums über die Geschichte des Kapitalismus, über Rousseau, Marx, Robespierre, Bankenbanditismus, Ausbeutung, Ungleichheit, Entfremdung, ökologische Katastrophen und die tödliche Macht von Geierfonds, welche aus einem hundsarmen und insolventen Land wie Malawi Kapital schlagen und für den Tod tausender Bewohner verantwortlich sind.

Mörderisches System

Anlass für das Gespräch zwischen Grossvater und Enkelin war eine Debatte am Fernsehen zwischen Ziegler und Peter Brabeck-Letmathe, dem ehemaligen Verwaltungsratspräsidenten von Nestlé. Zohra, die mit ihrer aufgeregten Mutter vor dem Bildschirm sass und nur wenig davon verstand, wollte von ihrem Grossvater wissen, weshalb er sich mit dem Nestlé-Chef so vehement gestritten hatte. Schliesslich handle es sich bei Nestlé doch um ein erfolgreiches Unternehmen, das gute Schokolade herstellt. Warum um Himmels Willen sollte man sich mit einem solchen Konzern anlegen?

«Peter Brabeck behauptet, die kapitalistische Ordnung sei die gerechteste Organisationsform, die die Erde je gesehen habe…», antwortet Grossvater Ziegler. – «Und das ist nicht wahr?», fragt die Enkelin zurück. «Natürlich nicht! Das Gegenteil ist wahr! Die kapitalistische Produktionsweise trägt die Verantwortung für unzählige Verbrechen… Die verheerenden Auswirkungen der Unterentwicklung sind Hunger, Durst, Epidemien und Krieg. Sie vernichten jedes Jahr mehr Männer, Frauen und Kinder als die fürchterliche Schlächterei des Zweiten Weltkrieges in sechs Jahren», sagt Ziegler.

Eine «kannibalische Weltordnung», wie er sie nennt, die Jahr für Jahr über 50 Millionen Menschen tötet? Da stellt sich für Zohra, die das Gymnasium besucht, die Frage, weshalb ein solch mörderisches System weiter aufrechterhalten wird.

«Würde man den Deckel vom Kessel der Welt heben, so würden Himmel und Erde zurückweichen vor diesem Wehgeschrei. Denn weder die Erde noch der Himmel noch irgendeiner von uns vermag wirklich das entsetzliche Ausmass des Leidens der Kinder zu ermessen, noch die Wucht der Gewalten, von denen sie zermalmt werden», antwortet Ziegler. Er zitiert seinen verstorbenen Freund und Gründer von «Terre des Hommes», Edmond Kaiser, und kommt auf ein in seinen Augen zentrales Problem zu sprechen: Das falsche Bewusstsein. Im Westen wage es schlicht niemand, die Welt wirklich so zu sehen, wie sie tatsächlich ist.

«Niemand spricht von den sterbenden Kindern»

Der Autor gibt sich überzeugt davon: Auch diejenigen, die gemäss ihrem beruflichen Auftrag verpflichtet sind, die Leute über die Lage der Welt zu informieren, sind nicht dazu fähig. Selbst die Medienschaffenden seien durch ihre meist gutbürgerliche Sozialisation einer eigenen Selbstzensur ausgesetzt, die es ihnen verunmöglicht, aus ihrer westlichen Wahrnehmung der Welt zu entfliehen.

Ein Beispiel: Die Terroranschläge vom 11. September 2001. An sie kann sich noch heute fast jeder erinnern. Berechtigterweise sei die westliche Welt empört gewesen angesichts dieses Verbrechens. Es starben 2973 Menschen. Von den mehr als 17’000 Kindern unter zehn Jahren, welche am selben Tag in der südlichen Hemisphäre am Hunger und seinen unmittelbaren Folgen gestorben waren, wie es jeden Tag der Fall ist, «von ihnen hat praktisch niemand gesprochen», meint Ziegler zu seiner Enkelin.

Wer trägt die Schuld an dieser kognitiven Dissonanz, diesem falschen Bewusstsein? Die «Kosmokraten» und Herren dieser Welt, denen es gelingt, uns einzureden, dass sie das Gemeinwohl vertreten würden. Die Ketten werden nicht mehr um die Füsse gelegt, sondern sind bereits in unserem Kopf. Deshalb sei es heute auch einfacher, sich das Ende der Welt als das Ende des Kapitalismus vorzustellen. Die «neoliberale Wahnidee» beherrscht uns mittlerweile alle, glaubt Ziegler.

Musterbeispiele dafür: Die eidgenössischen Volksbegehren der letzten Jahre. Ob bei der Einführung des Mindestlohns, der Begrenzung der Managergehälter, der Einführung einer staatlichen Krankenversicherung oder der Abstimmung über eine zusätzliche Ferienwoche; stets stimmt die Schweizer Stimmbevölkerung gegen ihre eigenen Interessen. Schuld daran sei die kapitalistische Oligarchie der Schweiz, «die zu den unbarmherzigsten und raffiniertesten der Welt gehört», meint Ziegler. Tatsächlich hatte ihn die Schweizer Oligarchie über Jahrzehnte gnadenlos bekämpft. Eine Oligarchie, die Vermögensverhältnisse geschaffen hat, in der zwei Prozent der Bevölkerung über 96 Prozent der Vermögenswerte verfügen.

Diskriminierung von Marx

Für die Perpetuierung des falschen Bewusstseins, der Entfremdung und der vorherrschenden neoliberalen Ideologie, die gerade auch in der Schweiz stark in den Köpfen der Leute verankert sei, sorgt für Ziegler bereits das Schulsystem. «Du lebst in der Schweiz und hast in einer Schweizer Schule leider kaum Aussichten, etwas über Karl Marx oder irgendeinen anderen radikalen Kritiker des Kapitalismus zu erfahren», sagt der Grossvater seiner Enkelin.

Wie gross die Angst vor Marx im helvetischen Schulsumpf ist, sah man erst gerade letzten Frühling. Als bekannt wurde, dass an der Wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der Universität Zürich künftig neben den klassischen Ökonomen wie Smith und Ricardo auch Häppchen von Marx Eingang in den Lehrbetrieb finden würden, vernahm man von Seiten einiger Politiker geradezu entrüstete Reaktionen. Roger Köppel sprach von einem marxistischen «Gottesdienst auf Kosten der Steuerzahler».

Trotz der ungebrochenen Dauerdominanz des kapitalistischen Weltsystems, das seit dem Zusammenbruch der UdSSR sich weiter rasant ausbreitete, blickt Ziegler wie eh und je optimistisch in die Zukunft und zeigt sich überzeugt, dass der Kapitalismus früher oder später zusammenbricht – genauso wie einst die feudale Ordnung und die Sklavenhaltergesellschaft erodierten.

Was soll den Kapitalismus ersetzen?

Schliesslich will die Enkelin wissen, was denn auf dem Programm stehe, wenn man den Kapitalismus ersetzen will. «Es gibt kein Programm, sondern nur eine langsam keimende Vorstellung…», antwortet der Grossvater. Zohra hakt nach: «Du weisst also nichts über das gesellschaftliche und wirtschaftliche System, das den Kapitalismus ersetzen soll?» – «Überhaupt nichts», antwortet Ziegler, «zumindest nichts Genaues.» Die Marschierer auf die Bastilles, welche 1789 die Feudalherrschaft stürzten, hätten auch kaum eine Ahnung gehabt, wie die französische Revolution die Geschichte verändert.

Für Ziegler ist klar: «Wir können die Armen nicht warten lassen.» Die Vernunft verlange nach einer Revolte. Wir könnten keine Welt mehr akzeptieren, «in der die Verzweiflung, der Hunger, das Elend, die Leiden und die Ausbeutung der Mehrheit die Basis für das relative Wohlergehen einer überwiegend weissen und in Unkenntnis ihrer Privilegien lebenden Minderheit bildet.»

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