Hüter des Habens

Beiträge zur Zerlegung einer spezifischen Allgemeinheit

von Franz Schandl, „Streifzüge“

„‚Was haben Sie nur davon, noch mehr zu haben, als Sie haben?‘ fragte ich ihn, vermutlich naiv, denn für Haben hatte ich mein Lebtag nie Verständnis gehabt.“ (Günther Anders, Ketzereien)

Ist das Haben nicht eine dürftige Position? – Selbstverständlich. Bedürftig wie wir sind, wollen wir haben, eben weil wir uns das Sein als Haben vorstellen und es uns auch andauernd so vorgestellt wird. Wir praktizieren unser Leben in erster Linie über das Haben.

Ohne Haben kein Sein! Aber ist das nun wirklich eine kategorische Ansage anthropologischer Natur, oder ist sie nur eine soziale Setzung? Eine dieser vielen zeitweiligen Behauptungen, die sich für universell halten? Ist das Haben gar ein bürgerliches Bedürfnis, charakteristisch nur für diese Form der Gesellschaftlichkeit? Hier kategorisch „Ja“ zu sagen, fällt ohne eingehende historische Forschung schwer. Aber die Frage ist schon zu stellen. Der obligate Einwand hingegen, dass immer gehabt wurde, hilft nicht weiter. Weisheiten dieser Art blockieren die Erkenntnis.

Ohne Haben ist jedenfalls keine adäquate Existenz im Kapitalismus zu bewerkstelligen, selbst wenn das Haben nur die Arbeitskraft der Einzelnen darstellt. Das Haben ist es, nach dem alle verlangen. Das Haben ist dazu da, unserem Mangel abzuhelfen. Haben ist Vorgabe, wo sich eins nicht dagegen entscheiden kann. Eine Prämisse sui generis. Gierig ist nicht nur der Gierige, neidig nicht nur der Neidige. Im Nicht-Genug-Haben treffen sich scheinbar alle. Nur kein Habenichts sein! Wenn ich nichts habe, werde ich gehabt. Alles kann man mir, der ich nichts habe, anhaben. Nur wenn ich etwas habe, gehöre ich mir. Ich gehöre mir bloß als Substitut meines Habens. Die Habe ist mein Pfand. Nur wenn ich etwas habe, bin ich auch wer, so die profane Sicht. Wir sind die Charaktermasken unseres Besitzes. Haben schließt Handeln in doppelter Weise ein: sowohl im Sinn von Verfügen als auch in der Bedeutung des Geschäfts. Haben meint Erhalten, Verwalten, Gestalten, Verfügungsgewalt nennt sich dieses Recht etwas unscharf. Der Bürger muss auf jeden Fall etwas haben, um als Handelnder wie als Händler bestehen zu können.

Ohne Haben kein Sein! Im Haben liegt der schwache Trost einer Gesellschaft, die ihren Agenten nichts anderes anzubieten und vorzuschreiben vermag als das, was sie sich in der Konkurrenz wider die andern aneignen können. Haben macht Menschen roh, zu Bedrohten und zu Bedrohern, zu Opfern und zu Tätern bei der Umsetzung dieser asozialen Imperative. Die Spezies ist ganz auf Kampf trainiert, auf Invasion und Okkupation. Die Grundstruktur dieser Konstellation baut auf Aneignung und Enteignung, auf Angriff und Verteidigung. Was wir haben, wollen wir behalten und was wir nicht haben, sollen wir uns beschaffen. Wir eignen uns nur als Eigentümer. Gerade die Angst vor der steten Enteignung, lässt uns umgekehrt als permanente Aneigner auftreten, was wiederum heißt, dass andere enteignet werden müssen.

Dieser Zwang mobilisiert gegeneinander. Er entsolidarisiert. Kooperation ist lediglich eine Unterabteilung der Konkurrenz. Als Hüter des Habens sind wir die Verhüter des Seins. Alles Genügsame, Zurückhaltende, Vorsichtige, Mitfühlende fällt dem sukzessive zum Opfer. Empathie ist nicht. Aneignen heißt ausschließen. Was ich habe ist mein, ein besitzanzeigendes mein, „denn das ‚Meine‘ unterscheidet sich nicht so sehr durch eine grundsätzliche Unvergleichbarkeit des Gehaltes von ‚Deinem‘, als dadurch, dass das Meine für das Du, das Deine für das Ich nicht ‚Habe‘ ist. Es handelt sich um Differenzen des Bezugs“, schreibt Günther Anders (=Günther Stern, Über das Haben, Bonn 1928, S. 74 f.) Schon John Locke ging davon aus, dass bereits „den Kindern die richtige Vorstellung von Meum und Tuum einzupflanzen“ sei. (Alfred J. Noll, John Locke und das Eigentum. Eine Einführung in den Second Treatise of Government und seine „great foundation of property“, Wien 2016, S. 165)

Dumm und einseitig

„Der Mensch – dies ist die Grundvoraussetzung des Privateigentums – produziert nur, um zu haben. Der Zweck der Produktion ist das Haben. Und nicht nur hat die Produktion einen solchen nützlichen Zweck; sie hat einen eigennützigen Zweck; der Mensch produziert nur, um für sich zu haben; der Gegenstand seiner Produktion ist die Vergegenständlichung seines unmittelbaren, eigennützigen Bedürfnisses.“ (MEW 40, S. 459) Das „für sich“, von dem Karl Marx schreibt ist kein „für uns“, zumindest kein unmittelbares. Es bedarf besonderer Metamorphosen, um zu den Objekten zu gelangen. Geben und Nehmen werden unter die Kuratel des Habens gestellt. Haben demonstriert Aneignung der Gebrauchswerte durch Hingabe eines Tauschwerts. Nichts ist einfach (da), alles untersteht dem Komplex des Warentauschs. Waren sind zum Kauf und Verkauf, ob sie verzehrt werden, ist sekundär, auch wenn der reelle wie ideelle Verbrauch im Interesse fortwährender Zirkulation nicht abreißen soll.

Das Haben setzt der Allseitigkeit der Sinne und Bedürfnisse die Einseitigkeit des Eigentums gegenüber. In seinen Frühschriften hat Marx das so skizziert: „Wie das Privateigentum nur der sinnliche Ausdruck davon ist, dass der Mensch zugleich gegenständlich für sich wird und zugleich vielmehr sich als ein fremder und unmenschlicher Gegenstand wird, dass seine Lebensäußerung seine Lebensentäußerung ist, seine Verwirklichung seine Entwirklichung, eine fremde Wirklichkeit ist, so ist die positive Aufhebung des Privateigentums, d.h. die sinnliche Aneignung des menschlichen Wesens und Lebens, des gegenständlichen Menschen, der menschlichen Werke für und durch den Menschen, nicht nur im Sinne des unmittelbaren, einseitigen Genusses zu fassen, nicht nur im Sinne des Besitzens, im Sinne des Habens.

Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch. Jedes seiner menschlichen Verhältnisse zur Welt, Sehn, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz, alle Organe seiner Individualität, wie die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gemeinschaftliche Organe sind, sind in ihrem gegenständlichen Verhalten oder in ihrem Verhalten zum Gegenstand die Aneignung desselben. Die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit, ihr Verhalten zum Gegenstand ist die Betätigung der menschlichen Wirklichkeit; menschliche Wirksamkeit und menschliches Leiden, menschlich gefasst, ist ein Selbstgenuss des Menschen.

Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben, also als Kapital für uns existiert oder von uns unmittelbar besessen, gegessen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt etc., kurz, gebraucht wird. Obgleich das Privateigentum alle diese unmittelbaren Verwirklichungen des Besitzes selbst wieder nur als Lebensmittel fasst und das Leben, zu dessen Mittel sie dienen, ist das Leben des Privateigentums Arbeit und Kapitalisierung. An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne, der Sinne des Habens getreten. Auf diese absolute Armut musste das menschliche Wesen reduziert werden.“ (MEW 40, S. 539 f.)

Sein als Haben

Das bürgerliche Subjekt definiert sich durch die Habe: Sei das ein Haus, ein Grundstück, eine Armbanduhr, ein Auto, ein Konto, ein Kleidungsstück. Derlei gilt dem Exemplar als privat zugeschrieben. Mein. Dein. Sein. Besitzanzeigend! „Eigentum meint ursprünglich nichts als das Verhalten des Menschen zu seinen natürlichen Produktionsbedingungen als ihm gehörigen, als den seinen, als mit seinem eignen Dasein vorausgesetzten; Verhalten zu denselben als natürlichen Voraussetzungen seiner selbst, die sozusagen nur seinen verlängerten Leib bilden. Er verhält sich eigentlich nicht zu seinen Produktionsbedingungen; sondern ist doppelt da, sowohl subjektiv als er selbst wie objektiv in diesen natürlichen anorganischen Bedingungen seiner Existenz.“ (MEW 42, S. 399) Die organische Bedingung des Lebens ist der Leib, die anorganische ist die Habe. Ganz körperlich ist das gemeint: Habeo meint mihi est! Mangelwesen bereichern sich durch ihre Habe.

Haben hat schon eine frappante Logik: Habe zu haben befreit davon, Habe haben zu müssen. Je mehr einem gehört, desto weniger ist man hörig. Die Hörigen lechzen nach Gehörigem, um nicht hörig sein zu müssen. Die bürgerliche Freiheit des Habens gestaltet sich als eherne Pflicht zur Habe. Der mündige Bürger, unser autonomes Subjekt ist dem unterworfen. Ohne Habe ist es nichts. Ohne Habe ist es tatsächlich ein homo sacer. Auch politische Rechte werden als Habe gedacht (Staatsbürgerschaft, Menschenrechte, Asyl etc.) Nichts ist selbstverständlich, auch solche Rechte sind bloß als kleine Korrektur der großen Ungeheuerlichkeiten zu fassen.

Haber und Nichthaber in der bürgerlichen Gesellschaft sind sich zumindest in der Praxis darüber einig, haben zu wollen. Wir haben so allesamt eine struktive Beziehung zu den präsentierten Dingen, weil nur die In-Besitz-Nahme uns die nötige Zuverlässigkeit und Zuversicht verspricht. Haben oder Nichthaben, das ist die entscheidende Frage. Hast was, bist was! Gegenstände sind nicht profan da, sie bedürfen einer kodifizierten Aneignung. Produkte sind Waren. Was wir brauchen, das müssen wir haben, und zwar in der besonderen Form eines Rechtstitels, der als öffentliches wie als privates Vertragsverhältnis konzipiert ist und deswegen als gültig (legal wie legitim) angenommen wird. Der Reichtum dieses Systems erscheint sodann als „ungeheure Warensammlung“ (MEW 23, S. 49).

Haben-Wollen meint Kaufen-Können. Das scheinbar gemeine Haben ist eine ordinäre Kategorie des Marktes. Es ist geradezu von unsäglicher Brutalität: Wer etwas braucht, muss es erwerben. Kein Lebensmittel ohne Zahlungsmittel. Nur Notprogramme verhindern den sozialen Genozid. Diese sind Programme sowohl für als auch gegen die Not. Für die Not sind sie, weil sie diese aufrechterhalten, gegen die Not sind sie, weil sie diese lindern. Tatsächlich sind sie abgefeimter Natur, das gilt insbesondere für den bürgerlichen Sozialstaat, der seine Insassen mit monetären Almosen abspeist und so die Anpassung mitbetreibt. Aktuell entpuppt er sich immer mehr als Disziplinierungsinstrument für alle Subalternen.

Mehr haben

Je mehr man hat, desto besser man ist. Sein löst sich als Haben ein. „Der Füller und die Pfeife, die Kleidung, das Arbeitszimmer, das Haus, das bin ich. Die Totalität meiner Besitztümer reflektiert die Totalität meins Seins. Ich bin das, was ich habe.“ (Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943). Deutsch von Hans Schöneberg und Traugott König, Reinbek bei Hamburg 1993 S. 1012) Der hat sich was geschaffen. Die hat was erreicht. Was wir haben, das sollen wir sein. Unser Sein liegt in unserem Haben.

Ausgerechnet in einer Sozietät, wo es schrecklich viele Nichtshaber gibt, ist das Haben ein generelles Interesse. „Im Augenblick fordern die organisierten Minderheiten das Recht auf Haben, daher unterstützen sie den Status quo,“ schreibt Ivan Illich. (Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik, „Tools for conviviality“. Deutsch von Thomas Lindquist, Reinbek bei Hamburg 1980, S. 133) Daran hat sich nichts geändert. Mehr Lohn, mehr Rechte, mehr Dinge, mehr Besitz. Mehr von alledem. Der eherne Komparativ mündet in ein allseitiges Bekenntnis zum Wachstum. Ohne ginge die Wirtschaft zugrunde. Und das stimmt auch. Diese Versessenheit ist immens und elementar. Nicht zu zügeln ist sie, sondern nur zu beseitigen.

Selbst wenn man die Forderung nach einem größeren Stück Kuchen nicht einfach zurückweisen kann, ist jede Programmatik, die darauf abstellt, fatal. Sie perpetuiert nicht nur die Zustände, sie konsolidiert sie in den Köpfen als ewig. Die ganze Haben-Debatte kommt heute als Verteilungsfrage (Umverteilung, Verteilungsgerechtigkeit, Fairness …) rüber und kaum über sie hinaus. Sie pickt geradezu am bürgerlichen Boden fest. Unten und Außen schreien nach Berücksichtigung. Sie fordern Teilhabe und Mitbestimmung. Weder Haben noch Bestimmung erscheinen als Probleme, das Problem besteht lediglich darin, dass nicht alle genug haben. Gerade die Forderung nach Gerechtigkeit spielt auf dieser Ebene. Nicht ein Nein! wird postuliert sondern ein Wir auch!

Das frenetische und rituelle Bekenntnis zum Eigentum kollidiert jedoch mit der Realität. Eigentum ist für die meisten das Eigentum der anderen, etwas, an das sie kaum herankommen, so sehr sie sich mühen. Ein Medium nicht der Freiheit sondern der Abhängigkeit und Unterdrückung. Vergessen werden darf nicht, dass die Mehrheit auf diesem Planeten zu Landlosen, Besitzlosen, Wehrlosen degradiert ist. Mehr als verdingen, darben und auswandern ist da nicht. Expropriierte Habenichtse bilden eine hungernde wie hungrige Mehrheit.

Die kategorische Frage ist aber nicht, wem das Eigentum gehört, sondern ob es Eigentum überhaupt geben muss. Die „Expropriation der Expropriateure“ (Karl Marx) wäre doch gänzlich verfehlt, wenn sie neue Expropriateure hervorbrächte. Dem Eigentum ist nicht der Kampf um das Eigentum entgegenzusetzen, sondern die stete Aktion gegen das Eigentum. Nicht Ermächtigung zum, sondern Befreiung vom Eigentum. Die Debatte um Commons ist hier von großer Relevanz. Die Losung der Vergesellschaftung der Produktionsmittel ist alles andere als passé, sie muss nur eingebettet werden.

„Der Versuch, das Privateigentum an Produktionsmitteln abzuschaffen, gleichzeitig aber die Verkehrsformen von Ware und Geld beizubehalten, kann nur in gesellschaftliche Paradoxien führen“, schreibt Robert Kurz: „Das Privateigentum wird nämlich fälschlich als bloß ‚subjektive Verfügungsgewalt‘ der sogenannten Besitzenden und damit ‚Herrschenden‘ deklariert, der Augenschein von Selbstherrlichkeit und vermeintlicher Willkür seitens der kommandierenden Personage des Kapitals für bare Münze genommen.“ (Antiökonomie und Antipolitik, krisis 19 (1997), S. 68) Die Verfügungsgewalt über das Eigentum ist primär eine Fügungsverpflichtung gegenüber dem Eigentum. Fügung kommt als Verfügung daher und die Fügsamen glauben auch noch daran, dass ihre Bestimmung Selbstbestimmung sei.

Ein Manko dieses Beitrages besteht freilich darin, das Vokabular, in unserem Fall also Habe und Haben, Besitz und Eigentum nicht ausreichend differenziert und definiert zu haben und somit der gängigen Auffassung, dass dies alles mehr oder weniger gleich sei, nicht entgegengetreten zu sein. Doch das sind keine Synonyme, auch wenn sie weitgehend synonym auftreten. Was fehlt ist auch die Erörterung der juristischen Dimension (Sachenrecht etc.), die unbestreitbar eine wichtige ist. (Vgl. dazu sehr kompakt Alfred J. Noll, John Locke und das Eigentum, S. 205 ff.) Hier war es vorerst wichtig, sich auf den umfangreichsten Begriff des Habens zu konzentrieren. Weitere Versuche auf dieser Ebene bräuchten allerdings feinere Unterscheidungen. Zu finden ist übrigens auch keine Genesis des Habens, aber das hätte uns schlicht und einfach überfordert.

Inhaber als Werthaber

Haben-Sollen meint Haben-Wollen. Erst dann dürfen wir reale Bürger sein, nicht bloß im formellen sondern im materiellen Sinne: Besitzbürger; und tatsächlich (wir werden das an anderem Ort noch zeigen) ist ein Bürger ohne Besitz als unfertig und mangelhaft zu denken. Vollwertig ist der Bürger nur, wenn er über ein bestimmtes Vermögen verfügt, um sich ein „gutbürgerliches“ Leben leisten zu können. So reduziert sich das Reichsein auf das Vielhaben. So herrschen Gier und Neid, zwei nur auf den ersten Blick unterschiedliche Temperamente. Neid ist passive Gier wie Gier aktiver Neid ist. Sie schließen einander nicht aus, sie fungieren im gleichen Koordinatensystem des Habens, nur die Perspektive ist aufgrund der Positionen unterschiedlich.

Was wir von Leuten halten, hängt davon ab, was sie haben oder auch zu haben scheinen. Das Auto, etwa steht deswegen so hoch im Kurs, weil es leicht herzeigbar und ein kaum zu übersehender mobiler Gegenstand ist. Erich Fromm bezeichnete es zurecht als ein „Teil-Ich“ (Haben oder Sein, Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, München 1979, S. 93), Mit einem Fahrzeug lässt sich demonstrieren, was man so hat, und das an verschiedenen Orten. Mit einem Wagen fährt man zweifellos auf einem performativ hohen Level. (Die spannende Dialektik von verborgenem und demonstriertem Reichtum kann hier nicht weiter ausgeführt werden.)

Eine zentrale Frage ist mit Erich Fromm durchaus so formulieren: „Wer bin ich, wenn ich bin, was ich habe, und dann verliere, was ich habe?“ (Haben oder Sein, S. 136) Ein Habenichts ist ein Taugenichts, ist ein Nichtsnutz. Wert haben und Wert sein sind eins. Der Wert ist eine Qualität, die als Quantität gemessen werden kann. Ranking und Rating verraten wie wir einzustufen sind. Unser ganzer Alltag tickt so, auch dort, wo er Wert als Würde, also ideellen Wert begreift.

Konventionelle Kritik wollte Wert sein stets vom Wert haben trennen. Was sie nicht wollte, ja sich geradezu verbot, war, den Wert als Leitkategorie auch nur anzutasten. Finger weg! Beschwörung und Begeisterung dominieren mehr denn je. „Ihre Werte und unsere“, war da schon das Höchste der Gefühle. Werte haben wollte man auf jeden Fall, oft sogar die selben. Unbehagen agiert meist auf der vorgegebenen Ebene von „Ihre Werte sind unsere“. Die gängige Litanei behauptet ja, dass die Werte schon in Ordnung seien, würden sie nicht mutwillig verraten werden. Man dupliziert die herrschende Moral durch ihre Einforderung. Unkritische Kritik entpuppt sich als Affirmation. Der Aufstand für die Abschaffung des Werts und die Entwertung der Werte, der wollte lange nicht reifen. Es gab zwar einige Fährten von Karl Marx bis Günther Anders oder Ivan Illich, mehr aber war kaum. Auch heute ist die Kritik vom Wert und seinen Werten noch immer keine substanzielle Größe der Gesellschaftskritik. Wertkritik war da ein erster Anlauf.

Wer was? Was wen?

Das Verb „haben“ hat seine vorrangige Bedeutung darin, anderen Verben eine zeitliche Dimension zu verordnen. Dort, wo es lediglich als Hilfszeitwort auftritt, interessiert es uns an dieser Stelle aber nicht. Die zwei wichtigsten Verben, die wir verwenden, sind sein und haben. Sie prägen die gesamte Sprache. Aber schon in den obligaten Satzkonstruktionen bemerken wir einen fundamentalen Unterschied. Sofern sie nicht als Hilfsverben gebraucht werden, folgt dem Wort haben meist ein Substantiv, während das Wort sein meist Adjektiven vorangeht.

Haben? Der Terminus steckt voller Tücken. Habe ich Produktionsmittel, um Mehrwert zu lukrieren? Habe ich Kredit, um auf der Ebene des fiktiven Kapitals mitspielen zu können? Solche Handhabe ist zweifellos etwas anderes als die Habe, die zur unmittelbaren Existenz notwendig ist: essen, kleiden, wohnen, agieren, kommunizieren. Wenn ich einen Hunger habe, ist das etwas anderes, als wenn ich einen Porsche habe.

Eine Habe, über die man so gar nicht verfügen kann, ist auch der Arbeitsplatz. Was habe ich, wenn ich ihn habe? Die Habe eines Arbeitsplatzes ist ebenfalls nicht meine. Mit dem Platz ist man nur bedient, solange er den Arbeitenden zur Verfügung gestellt wird. Diese Fügung ist daher nicht meine. Der Arbeitsplatz ist somit kein Besitz, sondern ein Lehen, das einem (derzeit noch unter Auflagen von Fristen) jederzeit entzogen werden kann. Der Arbeitsplatz spiegelt Subordination wider, Lohnabhängigkeit und Unselbständigkeit, wie der bürgerliche Alltagsjargon so unerschrocken offen zu Protokoll gibt. Der Haber eines Arbeitsplatzes ist nicht der Arbeitsplatzhaber, sondern der Arbeitsplatzgeber, der ihn aber auch bloß hat, wenn er ihn vergeben kann. Rationalisiert er ihn aus Kostengründen weg, dann hat er ihn auch selbst nicht mehr. Aber auch die Arbeitskraft (nicht zu verwechseln mit der tätigen Energie der Fähigkeiten und Fertigkeiten) kann ich als Habe nur einsetzen, wenn sie mir abgekauft wird.

Was man nicht alles haben kann: Ich habe eine Tochter, ich habe einen Acker, ich habe Lust, ich habe Ferien, ich habe Schmerzen. Habe ich? Wer hat wen, wenn ich eine Krankheit habe? Hat da nicht sie mich und nicht ich sie? Keineswegs will ich sie haben. Diese Habe hat mit „mein“ nichts zu schaffen, auch wenn sie in mir sitzt. Im Regelfall möchte man sie nicht haben resp. loswerden. Da ist auf einmal ein Haben, das hat mit Vermögen und Verfügen gar nichts zu tun. Auch das Haben der Tochter, des Ackers oder der Lust verweisen auf ganz unterschiedliche Bezüge. „Kann man Liebe haben?“, fragt Erich Fromm. (Haben oder Sein, S. 63) Man kann sie bekommen und geben, aber haben kann man sie nicht. Je näher wir das Haben betrachten, desto schräger wird es.

Günther Anders ätzte bei einem ähnlichen Anlass einmal über Martin Heidegger: „‚Ich kann arm werden‘, bedeutet bei ihm: ‚Ich habe die eigenste Möglichkeit der Armut‘; obwohl es im Ernst nur bedeuten kann: die Armut hat die Möglichkeit über mich; oder das Elend kann mich haben. Was es nicht will, das man ihm tu, fügt sich bei ihm das Dasein selber zu. Kurz: der Möglichkeitsbegriff wird benutzt, um die Wirklichkeit der Ohnmacht oder der Unfreiheit zu bagatellisieren.“ (Über Heidegger, hgg. von Gerhard Oberschlick in Verbindung mit Werner Reimann als Übersetzer, München 2001, S. 133 f.)

Und noch ein Beispiel zur Illustration: „Wir haben zu essen“ ist nicht gleichbedeutend mit „Wir essen“. Aber schon von Kindesbeinen an wird jedes unmittelbare Verlangen zu einem Haben-Wollen und einem Kaufen-Müssen. Das ist nun alles andere als banal, das ist spezifisch, wenn auch das spezifisch Allgemeine. Gerade durch das Haben werden Verben zu Substantiven. Wir arbeiten nicht, wir haben Arbeit. Wir freuen uns nicht, wir haben Freude. Wir schlafen nicht miteinander, wir haben Sex. Aus Tun wird Haben.

Haben und Halten

„Etwas ‚haben‘ können wir nämlich allein deshalb, weil wir fähig sind, etwas zu halten, und zwar ohne etwas sofort zu konsumieren.“ Günther Anders charakterisiert weiters das Haben als „Monopol des Menschen“ (Ketzereien, S. 192). Tatsächlich verharrt beim Haben das Objekt zumeist im Warteraum. Er ist Ort und Zeit des Habens. Das Horten bei einigen Tierarten, das vielleicht dem Haben ähnlich scheint, ist ein instinktives Ansparen von Nahrung, eine zeitliche Verzögerung von unmittelbarem Fressen, biologisch bedingt, Natur pur. Haben ist bloß den Menschen eigen.

Haben steht für eine Vollmacht. Die Habe ist etwas, das eingelöst werden kann (aber nicht muss), wenn der Haber es für richtig oder gegeben erachtet. Die Habe ist eine Potenzialiät, die als Potenz eingesetzt werden kann. Haben, das ist die Potenz der Latenz. Haben ist nicht die einfache Verwendung und Eignung, es ist vielmehr eine komplizierte Aneignung. Im Haben kommt das Mögen als Vermögen daher. „Besitzen ist für mich haben, das heißt der eigentliche Zweck der Existenz des Gegenstands sein.“ (Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 1009)

Besitzen besteht darin, etwas benutzen zu können und andere von diesem Nutzen ausschließen zu können. Was hier stilistisch etwas unglücklich klingt, ist aber geradewegs inhaltlich so gemeint. Es ist überhaupt kein Zufall, dass wir „zu können“ doppelt und kursiv gesetzt haben und nicht „benutzen“ oder „ausschließen“. Beide Male ist das zu können definitiv. Beide Kriterien müssen erfüllbar, aber nicht unbedingt erfüllt sein. Der Nutzen ist hingegen nicht unmittelbar zwingend, ebensowenig wie der Ausschluss von anderen es ist. Haben ist also nicht platt die Verfügung betreffend Gegenstände, Leistungen, Verfahren oder sonstiges. Haben ist das Vermögen zu dieser Verfügung. Beziehungen, die sich im Haben äußern, sind nicht unbedingt exklusiv, aber sie vermögen zu exkludieren.

Haben gewährleistet den Zugriff, aber Haben ist nicht dieser Zugriff. Im Gegenteil, der Zugriff mindert das Haben bis hin zum Nichts. Dem Prozess des Konsums geht im bürgerlichen Normalfall der Status des Habens voraus. Um etwas zu verzehren, muss man aktuell ein Besitzrecht vorweisen, daran zehren zu dürfen. Verzehren meint zerstören. Wenn ich gegessen habe, ist das Essen weg. Der Konsum liquidiert das Haben. Haben löst sich ein, indem es sich auflöst. Der Gebrauch des Habens ist der Verzehr. Je mehr es sich auflöst, desto weniger habe ich. Wenn ich also etwas unmittelbar benötige, muss ich es zwar unbedingt haben, kann aber dieses „haben“ nicht in ein „Haben“ transformieren, weil als solches konsolidieren. Haben ist ohne Halten nicht zu haben. Jede Habe, die vom Eigner selbst im Konsum realisiert wird, bedeutet, sie zu liquidieren. Liquid bin ich, wenn ich liquidieren kann.

Habe umfasst Produktions- und Reproduktionsmittel. Die Auswirkungen sind jedoch unterschiedlich in der Konsequenz. Erstere können sich auch mehren, letztere können nur schwinden. Jeder private Konsum verzehrt die Habe. Dem gegenüber steht allerdings der produktive Konsum. Während es im unproduktiven Konsum um das ledige Verzehren geht, geht es im produktiven Konsum um das Vermehren, letztlich um das Vermehren von Kapital. Prototypisch dafür steht die Mehrwert-Schaffende Funktion des Gebrauchswerts der Ware Arbeitskraft: G-W-G’. Der eigentliche Gebrauchswert der Arbeitskraft erlischt, die Arbeitsmaterialien (ver)schwinden, aus lebendiger Arbeit wird tote.

Und noch ein Punkt wäre anzumerken. Besitzen meint: ich sitze drauf, niemand darf es mir nehmen. Die Digitalisierung als jüngstes Kind einer Ökonomie der Information relativiert dies freilich. Bei virtuellen Gütern trifft das, unabhängig ob sie eingepreist werden oder nicht, in dieser Form nicht mehr zu. Sie verschwinden nicht, wenn sie konsumiert werden. Ihr Dasein hat eine andere Qualität, eben weil diese Güter nicht materiell, sondern immateriell wesen. Das Genommene kann so auch verbleiben. Die Realität des Virtuellen ist eine andere.

Rache des Weghabens

Vom Haben zum Weghaben ist der Weg nicht weit, ja die Frist wird immer kürzer. Zumindest bei Lebensmitteln ist das offensichtlich. Das Bewahren ist im Schwinden begriffen. Das Behalten wird durch die Haltbarkeit limitiert. Damit wird das Haben nun keineswegs als Prinzip in Frage gestellt, wohl aber jede konkrete Habe. Hurtig wechseln die Moden, schnell ist etwas perdu. Wegwerfen ist angesagt. Die Lebensdauer aller Produkte muss verringert werden. Aneignung wird begrenzt, indem Eignung begrenzt wird, reell wie ideell. Jede Habe unterliegt dem Gesetz steigender Obsoleszenz. Deswegen wachsen die Altlasten.

Am Müll haben wir etwas, das wir eigentlich nicht haben wollen, aber geradezu fanatisch herstellen. Der Müll ist die immanente Rache des Habens und alles andere als eingebildet. Das Problem wird daher auch ganz orwellisch mit dem Begriff der „Entsorgung“ belegt und somit sprachlich „gelöst“. Wüsste man nicht, dass man nicht zu Verschwörungstheorie neigen darf, dann müsste man hier von einer Verschwörung sprechen. Auf jeden Fall verschwört sich die Sprache gegen ihre Nutzer, nicht theoretisch sondern ganz praktisch.

Der Käufer darf jedenfalls nicht zum Schatzbildner werden, d.h. sich in Ruhe und Gelassenheit seiner Gegenstände frönen, er muss ständig auf Trab gehalten werden, Altes durch Neues zu ersetzen, Kontingente immer wieder ergänzen, dieses und jenes auch noch besitzen zu wollen. „Hast du schon?“, lautet die reklamierende als imperative Frage. Haben ist also geprägt von einem verordneten Haben-Sollen, das als Müssen und Wollen tief sitzt und unablässig seine Aufdringlichkeiten entfaltet. In uns und aus uns. Werbung ist hier lediglich das letzte Glied. Die Antwort des Kunden lässt nicht auf sich warten: Ich will. Der Kaufzwang ist dem Käufer als Kaufverlangen obligat. Es ist das Interesse des Marktes, dass Produkte verbraucht, nicht gehortet oder gewartet werden. Mehr als uns an den Dingen zu erfreuen, die wir haben, sollen wir nach den Dingen gieren, die wir nicht haben. Und die Reklame verkündet unentwegt ihre Botschaft: Jedes Nicht ein Noch-Nicht.

Man kann zwar nicht genug bekommen, aber man kann durchaus mehr als genug haben. Indes wer zu viel hat, kann das Gehabte gar nicht mehr wirklich haben, also für einen allfälligen Gebrauch parat halten. Es liegt dann auf dem Konto oder im Lager, droht zu verderben und zu verfaulen. Selbst auf Geldanlagen trifft das zu. Noch dazu lauern andere, die es einem abnehmen möchten.

PostScript

Puncto Habgier schreibt einer ihrer Ideologen Folgendes: „Es gibt viel zu wenig Gier. Die Konsumenten sind nicht mehr gierig darauf, Autos oder andere Produkte zu kaufen, die Unternehmer sind nicht mehr gierig darauf, künftig fette Gewinne zu erzielen und dafür heute das Risiko von Investitionen auf sich zu nehmen. Irgendwann werden auch die Moraltheoretiker erkennen müssen, dass ohne Gier gar nichts läuft. Sie ist nicht der einzige, aber weitaus wirksamste Antrieb der Menschen, sich anzustrengen, mehr zu leisten, zu lernen, mehr zu arbeiten …“ (Andreas Unterberger, Bitte mehr Gier!, Wiener Zeitung, 18. Oktober 2008, S. 2)

Zweifellos gibt es Habsucht, aber gibt es Seinssucht? Vielleicht sollte es sie geben, nämlich als die unbescheidene essenzielle Suche das Leben leben zu können, es eben nicht zu versäumen im existenziellen Eifer der Gierigen und Neidigen. Der Kampf um die Existenz, wäre dann den Aktivitäten für das Dasein gewichen. Das, was heute schon als Hedonismus gebrochen und deformiert sich in Szene setzt, sollte sich wahrlich in der großen Kommune ungebrochen und unformiert entfalten können. Für alle, nicht nur für die wenigen.

Originaltext

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Der Sinn der Endlichkeit

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Lang, länger, beliebig lange leben: Wäre das wünschenswert? Manchmal schon. Aber man freue sich nicht zu früh.

Der Mensch lebt im Horizont seiner Endlichkeit. Der Wunsch, diesen Horizont zu überschreiten, ist verständlich. Aber ist er auch zu Ende gedacht?

Die Struldbrugs in Luggnagg

In Jonathan Swifts „Gullivers Reisen“ begegnet der Held Lemuel Gulliver auf der Insel Luggnagg auch einer seltsamen Unterspezies des Menschen, den sogenannten „Unsterblichen“ oder Struldbrugs. Gulliver ist anfänglich verzückt: „Unvergleichlich glücklich sind jene vortrefflichen Struldbrugs (…), die, durch Geburt von jenem allgemeinen Unglück der menschlichen Natur ausgenommen, einen freien und ungefesselten Geist besitzen, ohne die Belastung und Niedergeschlagenheit, die von der Furcht vor dem Tode verursacht wird.“

Gulliver hätte sich nicht gründlicher irren können. Die Struldbrugs sind ein elender Menschenschlag. Ein Fleck auf der Stirn stigmatisiert sie schon bei der Geburt, sie altern zwar wie die anderen Menschen, aber sterben nicht und werden im Alter von 80 Jahren für offiziell tot erklärt. Senil, hinfällig, nutz- und alterslos, ausgestossen und ungeliebt führen sie eine erbärmliche Existenz in Luggnagg. Ernüchert, ja beschämt zieht Gulliver seine Lehre aus dieser Begegnung mit der Unsterblichkeit: „Der Leser wird mir ohne Frage glauben, dass mein starkes Verlangen nach ununterbrochener Fortdauer des Lebens durch das, was ich gehört und gesehen hatte, sehr nachgelassen hatte. Ich fing an, mich der angenehmen Wunschbilder, die ich ersonnen hatte, von Herzen zu schämen, und ich dachte, kein Tyrann könne einen Tod erfinden, in den ich nicht mit Freuden aus einem solchen Leben gehen würde.“

Biotechnologie gegen Vergreisung

Ein literarisches Zeugnis aus dem reichen Fundus menschlicher Phantasien über Unsterblichkeit und Zeugnis eines tiefen Unbehagens, nicht vor dem Tod, sondern vor dem ewigen Leben. Der Aktualitätsbezug ist offensichtlich. So hat einerseits die Biotechnologie heute ein Entwicklungsstadium erreicht, das künstlich verlängertes Leben realisierbar erscheinen lässt. Google steckt einen Drittel seines Milliardenbudgets für Forschung in Projekte mit Schwerpunkt Lebensverlängerung und Vergreisungsverhinderung. Andererseits tragen sich die Computerwissenschaften mit der Idee, die Biologie schlichtweg zu überwinden. Für die Biologie-Überwinder ist der Körper im Wesentlichen ein Computer mit dem Genom (und Epigenom) als organischer Hardware. Wie dies ein Hedgefondsmanager ausdrückte: „Altern ist kodiert. Wenn etwas kodiert ist, dann kann man den Code knacken. Und wenn man den Code knacken kann, kann man ihn auch hacken (manipulieren).“

Sterbeautonomie

Vermutlich verrät der Wunsch nach Unsterblichkeit eher den Wunsch nach Sterblichkeit-zum-richtigen-Zeitpunkt. Wir erheben mit ihm den Anspruch auf Sterbeautonomie. Der Tod ist gewiss, der Zeitpunkt des Sterbens ungewiss. Er läuft vor uns her. Das ganze Leben ist, wie das Martin Heidegger nannte, ein „Vorlaufen“ zum Tode.

Die harsche Lebensbanalität ist heute schlicht die, dass der Tod für die meisten von uns zu früh oder zu spät kommt, nicht zum richtigen Zeitpunkt. Zu früh, wenn wir noch nicht bereit sind zu gehen; wenn wir das Gefühl haben, etwas fehle noch. Zu spät, wenn wir schon zu weit gegangen sind, die Schwelle zu einer kaum noch lebenswürdigen Existenz überschritten haben. Hand aufs Herz, viele alte Menschen führen heute sozusagen ein Struldbrug-Leben, und viele wissen es auch. Nichts erscheint ja eigentlich entwürdigender als diese nicht mehr selbstbestimmte Alters-Existenz in Sanatorien, Kliniken und Altersheimen, dieses verlängerte Welken und Warten von medizinaltechnischen Gnaden – ein Nicht-Leben, schlimmer als der Tod. Diese Menschen sterben nicht, würde Heidegger sagen, sie leben einfach ab.

Gene der Langlebigkeit?

Gewiss, die Seneszenztechnologie eröffnet die Aussicht darauf, dem Sensemann ein Schnippchen zu schlagen. Die Langlebigkeitsforschung geht von der Grundannahme aus, dass Altern eigentlich ein Pfusch der Evolution ist. Wir stehen auf der Schwelle zu einem Zeitalter der Gen-Therapie. Das Suchen nach Genen der Langlebigkeit erinnert einen mitunter an einen neuen Goldrausch. Allerdings warnen Wissenschafter, dass die Identifikation von Genen ein schwieriges Unterfangen darstelle; so etwa der Molekulargenetiker George Church von der Harvard University: „Das Problem liegt darin, dass Grönlandwal, Kapuzineraffe oder Nacktmull, die weitaus länger leben als ihre nächsten Verwandten, sich von diesen Verwandten durch eine grosse genetische Distanz (Millionen von Basenpaaren in der DNA) unterscheiden.“

Wir könnten also nicht einfach einen einzigen Mechanismus von der Schildkröte ausborgen, um wie sie zweihundert Jahre alt zu werden. Wir müssten uns selbst „verschildkröten“. Im Klartext: Der genetisch veränderte langlebige Mensch hätte sich womöglich von der Gattung verabschiedet. Oder individuell gewendet: Ich, der ich in 300 Jahren sein werde, wäre nicht mehr die gleiche Person. Ich wäre dann wirklich „trans“.

Endliches Leben und unerfüllte Wünsche

Aber einmal angenommen, wir besässen ein Elixier, das unser Leben beliebig verlängern könnte, dann stellte sich immer noch die Frage nach dem Sinn solcher Verlängerung. Der Wunsch nach unendlichem Leben hat quasi eine Dialektik eingebaut, die hilft, unsere Endlichkeit schätzen zu lernen. Weil zu dieser Endlichkeit auch immer unerfüllte Wünsche gehören, liesse sich sagen, dass ein Leben dann sinnvoll ist, wenn nicht alle Wünsche in Erfüllung gehen.

Nun gibt es freilich Wünsche und Wünsche, bedingte (kontingente) und unbedingte (kategorische), nach einer Unterscheidung des Philosophen Bernard Williams. Wenn man krank ist, hat man den (bedingten) Wunsch nach Heilung; wenn man hungrig ist, hat man den Wunsch nach Nahrung; wenn man mittellos ist, den Wunsch nach etwas Geld. Auch der Wunsch nach Annehmlichkeiten fällt in diese Kategorie, etwa, wieder einmal ein Konzert zu besuchen, eine Kreuzfahrt zu unternehmen, aufregenden Sex zu haben. Solche Wünsche sind durch kontingente Umstände bedingt, sie sind austauschbar, das heisst, sie dauern nicht ein Leben lang.

Im Gegensatz dazu gibt es unbedingte Wünsche. Sie hängen nicht von irgendwelchen Kontingenzen des Lebens ab, sie geben vielmehr unserem Leben Kohärenz. Zum Beispiel möchte ein Autor den Roman, ein Komponist das Stück seines Lebens schreiben; oder jemand möchte, dass sich die Menschenrechte in seinem diktatorisch regierten Land durchsetzen; oder jemand möchte zusehen, wie seine Kinder gedeihen. Solche Wünsche sind womöglich lebenslänglich, das heisst, in einem bestimmten Leben nicht ohne weiteres austauschbar. Und gerade weil unser Leben endlich ist, erhalten solche Wünsche eine existenzielle Dringlichkeit und Signifikanz.

Die unendliche Cocktailparty

Der Punkt ist der, dass solche Wünsche in einem Leben oft unerfüllt oder nicht ganz erfüllt bleiben, aber dadurch einen unbedingten Grund abgeben, weiterzuleben. Wären wir unsterblich, hegten wir schliesslich keine unbedingten Wünsche mehr, weil wir uns ja gar nicht um unsere Lebenszeit sorgen müssten und schliesslich alles erlebt hätten (vorausgesetzt, wir besässen die nötigen Fähigkeiten zur Wunscherfüllung, aber das ist ein anderes Problem). Und alle unsere bedingten Wünsche wären wohl auch einmal erfüllt. – Und was kommt danach? Eine nicht enden wollende Cocktailparty unter Struldbrugs, mit dem einzig verbliebenen Drang nach einem weiteren Drink. Geniessen kann man den auch nicht wirklich. Und die andern Struldbrugs gehen einem sowieso schon seit unendlich langem auf den Geist.

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Descartes’ mechanische Tochter

Von Eduard Kaeser, „Journal21

Psychologie und Psychopathologie des Artifiziellen beginnen im Zeitalter der Aufklärung und erreichen mit moderner Robotik und KI neue Dimensionen.

Descartes’ Tochter Francine starb fünfjährig an Scharlachfieber. Darüber kursiert eine ebenso seltsame wie traurige Geschichte. Der Philosoph war dermassen verzweifelt über diesen Tod, dass er eine künstliche Replikation seines geliebten Töchterchens anfertigen liess, eine mechanische Puppe namens Francine. Diese konnte sich bewegen und sprechen. Als Descartes 1649 von Königin Christina an den schwedischen Hof eingeladen wurde, nahm er seine künstliche Tochter im Koffer mit auf die Reise. Neugierige oder argwöhnische Matrosen öffneten ihn, die Puppe setzte sich auf, begrüsste sie und sprach mit ihnen. Zutiefst erschrocken warfen die Seeleute den Automaten über Bord.

Im Banne der Automaten

Die Geschichte ist nicht verbürgt. Aber man kann sie als emblematisch für die Epoche betrachten, in der Descartes lebte. Sie stand im Banne des Automaten. Descartes selbst war so verschossen in die künstliche Kreatur, dass er in seiner Philosophie bekanntlich alle natürliche Kreatur als künstlich betrachtete. Das heisst, die Natur in ihrer ganzen Fülle an Lebensformen war im Grunde nichts als ein riesiger, von Gott geschaffener Automat: eine „göttliche Maschine“.

Der Körper der Tiere enthüllte ein kompliziertes Uhrwerk physiologischer Prozesse, ja, selbst psychische Vorgänge wie das menschliche Lachen beschrieb Descartes als Mechanik: „Das Lachen kommt daher, dass das aus der rechten Herzkammer durch die Arterienvene strömende Blut die Lungen plötzlich und wiederholt aufbläht, so dass die darin befindliche Luft mit Heftigkeit durch die Luftröhre austritt, wo sie einen unartikulierten und schallenden Ton hervorruft, und während die Lungen sich so aufblähen, dass diese Luft austritt, stossen sie alle Muskeln des Zwerchfells, der Brust und der Kehle und bringen dadurch die mit ihnen verbundenen Gesichtsmuskeln in Bewegung.“

Vaucanson defäkierende Ente

Solche mechanistischen Beschreibungen blieben nicht bloss Theorie. Versierte Uhrmacher des 17. und vor allem des 18. Jahrhunderts suchten Lebensvorgänge auch mit mechanischen Mitteln nachzubauen. So sorgte etwa im Winter 1738 eine künstliche Darmentleerung für europaweites Aufsehen. Der französische Automatenbauer Jacques de Vaucanson hatte eine mechanische Ente konstruiert, die er in einem gemieteten Saal in Paris vorstellte. Sie streckte ihren Kopf, pickte Körner aus der Hand, schluckte sie, verdaute sie und liess sie hinten gewandelt als Exkremente wieder hinaus.

Das Publikum bestaunte das Schauspiel einer physiologischen Simulation, das sich ihm im seitwärts offenen Automaten wie in einem Diorama darbot. Führende Intellektuelle wie Diderot, Voltaire und Condorcet feierten das Genie Vaucansons. Voltaire hob ihn gleich aufs mythische Podest, als „Rivalen von Prometheus, der die Natur nachahmend, das Feuer des Himmels (nahm), um die Körper zu beleben“.

Wir sollten uns das Lächeln verkneifen ob dieses naiven Glaubens in die „Lebendigkeit“ des Artifiziellen. Die Automaten von damals haben sich rasant weiterentwickelt, wir begegnen ihnen heute in der Gestalt der künstlich intelligenten Systeme. Die modernen Automatenbauer nehmen nicht das Feuer vom Himmel, sondern die Elektrizität aus den Akkus, um die smarten Geräte zu „beleben“. Die künstlichen Reproduktionen scheppern nicht blechern wie Descartes’ mechanische Tochter, sie kommen lebensecht daher, als Androiden, die zu uns sprechen und uns verstehen. In ihnen scheint eine künstliche Psyche zu wohnen, die uns verleitet, mit ihnen wie mit unseresgleichen zu verkehren. Dabei ist aber unsere Psyche im Grunde gleich naiv geblieben, geradezu retardiert gegenüber dem atemberaubenden Fortgang der Technik.

Zurückschrecken vor dem Gruselgraben

Zur Psychologie des Artifiziellen gehört das „Umschlagen“ des Blicks. Wir beginnen Künstliches als Quasilebendiges wahrzunehmen, wie Descartes seine mechanische Tochter in der Anekdote. Dieser Umschlag hat etwas Unheimliches. In der Robotik spricht man denn auch vom „unheimlichen Tal“. Der japanische Robotikpionier Masahiro Mori wies vor über vierzig Jahren auf einen sonderbaren Umschlagspunkt in der Mensch-Maschine-Relation hin. Unsere familiären Gefühle gegenüber Robotern nehmen in dem Masse zu, in dem sie menschenähnlicher werden. Aber von einem Punkt an, wo das Artefakt fast-aber-nicht-ganz-menschlich ist, schlägt Sympathie plötzlich in Antipathie, ja, Abneigung um, fällt die Kurve steil ab in ein „uncanny valley“ („unheimliches Tal“ oder „Gruselgraben“).

Das dürfte an der psychologischen Wirkung des Uneindeutigen liegen, das uns oft verunsichert, ja, gefährlich erscheint. Weit entfernt vom Gruselgraben gibt es keine Zweideutigkeiten. Grenze und Hierarchie sind klar: Hier der Mensch, dort das Ding. Aber wenn Artefakte diese Grenze zu verwischen beginnen, unterwandern sie die alte Ordnung. Sie werden unheimlich. Sie bedrohen unsere Psyche.

E. T. A. Hoffmanns Lehrstück

Man könnte sagen, wir erreichen hier sozusagen ein Borderline-Phänomen des Artifiziellen. Darüber gibt es ein literarisches Lehrstück, nämlich die berühmte hintersinnige Erzählung „Der Sandmann“ des Romantikers E. T. A. Hoffmann. Der Jüngling Nathanael verguckt sich in den weiblichen Automaten Olimpia. Bezeichnenderweise verfällt er ihr, weil er sie mit technisch aufgerüstetem Auge entdeckt, durch die Optik eines Taschenperspektivs (eines kleinen Fernrohrs). Das Gerät „pervertiert“ seinen Blick. Olimpia erscheint ihm schliesslich selbst ohne Perspektiv lebendiger als seine Braut Klara, trotz – wie wir heute sagen würden – beschränkter Interaktivität (Vokabular: „Ach-ach-ach!“, Verhaltensrepertoire: taktfester Tanz).

Olimpia wird zwar als Automat entlarvt, Nathanael kehrt zu seiner Braut zurück, aber das Perspektiv hat sich seinem Blick eingeätzt. Er trägt es weiter bei sich, in sich. Und als er in Gesellschaft von Klara auf einem Turm mit dem Taschenfernrohr die Landschaft betrachtet, gerät seine Braut durch Zufall ins Gesichtsfeld des Geräts. Der Wahnsinn erwacht in ihm erneut, er nimmt sie als Automaten wahr, er will sie zerstören – und stürzt sich in den Tod.

Robo Sapiens Japanicus

Hüten wir uns vor übereilter Pathologisierung! In der Tat finden sich Kulturen, die kein Problem mit dem „belebten“ Roboter haben, zum Beispiel die japanische. Wie die Anthropologin Jennifer Robertson in ihrem Buch „Robo Sapiens Japanicus“ (2017) darlegt, liegt der Schlüssel in der shintoistischen Tradition, die den strikten Unterschied zwischen Belebtem und Unbelebtem nicht kennt. Auch wenn Roboter nicht im vollen Sinn lebendig sind, so trennt sie kein absoluter Hiatus vom Lebenden. Vielmehr liegen sie in einem Spektrum des Existierenden, was Verwandtschaften zwischen Kategorien ermöglicht, die nach westlichem Empfinden unverträglich sind, wie eben zwischen Künstlichem und Natürlichem.

Wohl deshalb sind viele führende Robotiker Japaner. Es hat auch durchaus seine Logik, wenn diese Robotiker eine Symbiose von Mensch und Maschine viel gelassener betrachten, jedenfalls nicht unter dem Rubrum des Pathologischen. Das erklärt zudem Phänomene, die ein westliches Auge doch ziemlich befremden, wie etwa das Einräumen des Rechtsstatus für künstlich intelligente Systeme. Eine frühe Version des Betreuungsroboters PARO zum Beispiel erhielt 2010 die Staatsbürgerschaft. Roboter werden oft als Familienmitglieder betrachtet, und in buddhistischen Tempeln sogar als solche bestattet.

Nachahmung und Vortäuschung

Einem sich jetzt erhebenden Einwand des Kulturrelativismus vorbeugend, halte ich fest: Die Psychologie des Artifiziellen ist im Wesentlichen eine Psychologie der Verführung. Schon das Wort „Simulation“ ist doppeldeutig. Es meint Nachahmung und Vortäuschung. Vaucansons Ente war, bei allem Einfluss auf das Denken seiner Zeit, keine Nachahmung von Lebensvorgängen, sondern ein Schwindel. Kritische Zeitgenossen fanden schnell heraus, dass der Automat die Körner nicht „verdaute“, vielmehr wurden diese am Ende der Kehle in einem versteckten Behälter aufgefangen und der Darmausgang vor der Vorführung mit künstlichen „Verdauungsresten“ gefüllt.

Wolfgang von Kempelens berühmter Schachautomat – der „Mechanische Türke“ –, der im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert für Aufsehen sorgte, war kein smartes Artefakt. Obwohl kritische Beobachter immer schon argwöhnten, dass die ganze „Intelligenz“ des Automaten ein Trick war, flog diese Machination erst in den 1830er Jahren auf: Im Innern verbarg sich ein kleinwüchsiger menschlicher Schachspieler. Heute könnte sich Descartes von japanischen Spitzenrobotern eine fast perfekte künstliche Tochter anfertigen lassen, aber sie würde dadurch nicht lebendig.

„Bestechung“ durch Technologie

Ist die heutige künstliche Intelligenz (KI) ebenfalls eine Machination? Ein Schuft, der sich Böses dabei denkt.  – Die neuen Automaten lassen sich freilich nicht mehr so leicht entlarven wie Vaucansons Ente oder der Mechanische Türke. Die Frage stellt sich sogar: Wollen wir sie überhaupt entlarven, und was gibt es denn zu entlarven? Mit anderen Worten: Unsere Leichtgläubigkeit gegenüber der neuen Technologie ist phänomenal, auf der Schwelle zur Groteske. Und sie wird von den Technogiganten hemmungslos gefördert.

Man könnte von der Bestechung durch die Technologie sprechen, auch hier im Doppelsinn des Wortes. Die Artefakte „bestechen“ uns in ihren teils übermenschlichen Fähigkeiten einerseits, und in ihrer Verführungskraft andererseits. Heute, im Universum der smarten Dinge, widerstehen wir dieser Bestechung kaum noch. Die uns auf Schritt und Tritt begleitenden Gadgets und Apps tun alles für uns. Ich mache das für dich, sagen sie, ich entscheide für dich, ich schaue für dich voraus, ich beurteile die Warenangebote für dich, ich wähle die Informationen für dich aus, ich weiss, was du tun wirst, bevor du es weisst. Dieses allgegenwärtige paternalisierende Etwas-für-mich-Tun saugt unmerklich alle Eigeninitiative, alles Eigenleben aus uns. Wir gleichen dem Frosch, den man lebend brüht, indem man die Temperatur des Wassers in kleinen Schritten erhöht.

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Das elementare Geheimwissen und wie man es erfolgreich umsetzt …

von Legitim.ch

Inzwischen ist den meisten Menschen aufgefallen, dass etwas schief läuft und unsere freie Gesellschaft eigentlich gar nicht so frei ist, wie es immer heisst. Die Überwachung der Bevölkerung hat massiv zugenommen, die Polizei wird zunehmend militarisiert, erfolgreiche Heilpraktiker werden verklagt, gesellschaftskritisches Gedankengut wird zunehmend zensiert und das wahre Gesicht der Regierungen wird immer deutlicher erkennbar. Diese Entwicklungen spitzten sich ausgerechnet in jener Zeit zu, in der unsere vermeintlichen Leader eigentlich das Gegenteil versprachen. Ganz egal ob „Change“, „Yes, we can!“ oder „Wir schaffen das“; der Schuss ging immer nach hinten los. Obwohl sich weltweit eine erdrückende Mehrheit seit eh und je immer nur das eine wünscht, nämlich Frieden, Sicherheit und Freiheit, scheint sich die Gesellschaft trotzdem stets in die andere Richtung zu entwickeln. Wie können wir diesen ungewollten Trend umkehren?

Die Menschheit hat es schon so oft versucht und ist dennoch immer wieder gescheitert. Ganz egal ob die Französische Revolution, die 68er Bewegung, der Fall des Eisernen Vorhangs oder der Arabische Frühling; die Menschen schafften es leider nie weiter als bis in den nächsten Käfig. Warum?

Weil Probleme niemals mit derselben Denkweise gelöst werden können, durch die sie entstanden sind.

Die herrschende Klasse weiss das ganz genau und deswegen lässt sie sich auch immer wieder auf diese Spielchen ein. Während sie jedes Mal wie ein Phönix aus der Asche wieder aufersteht, scheinen wir nur Bahnhof zu verstehen. Der Phönix-Adler ist übrigens auch ihr Markenzeichen, ganz egal ob im Römischen, im Napoleonischen, im Dritten oder im Amerikanischen Reich.

Das Wissen, das die Welt bzw. uns verändern wird, ist die Wahrheit über unsere geistigen Fähigkeiten:

Die Zirbeldrüse wandelt das am Tage im Gehirn gebildete Serotonin in der Dunkelheit der Nacht in Melatonin um und befindet sich in der Nähe des Gehirn-Zentrums zwischen beiden Hemisphären. Dieses winzige kieferzapfenförmige Organ bildet die Verbindung zwischen Körper und Geist. Dieses uralte Wissen hat das Potenzial alles zu verändern und genau deswegen, sollen wir nichts davon wissen.

Die Sumerer, die Ägypter, die Griechen, der Vatikan, die Freimaurer, die Templer und selbst Cablecom; alle wussten Bescheid, nur wir tappen im Dunkeln.

Es ging immer nur darum, dein Bewusstsein zu kontollieren:

Heutzutage wird Trinkwasser, Zahnpasta und Kochsalz systematisch mit Fluorid „angereichert“, weil es die Zirbeldrüse bzw. dein Bewusstsein angreift. Abgesehen davon ist Fluorid auch eine der stärksten anti-psychotischen Substanzen. In 25 Pro­zent aller bekannten Be­ru­hi­gungs­mit­tel ist Fluo­rid ent­hal­ten. So er­scheint es wenig über­ra­schend, dass das Kon­zept der Bewusstseinss­kon­trol­le auch im Dritten Reich mit Hilfe von Fluorid umgesetzt wurde. Zucker greift die Zirbeldrüse übrigens auch an. Deswegen legen die elitären Nahrungsmittelkonzerne wohl so grossen Wert darauf, dass die Nahrung exzessiv gesüsst wird. Bereits 1961 wurden in Harvard Forscher bestochen um die gesundheitlichen Risiken von Zucker unter den Teppich zu kehren.

Vergiss die Polizisten in Vollmontur, die Überwachungskameras und alles drum und dran! Lass dich von den Vogelscheuchen weder provozieren noch einschüchtern! Es geht einzig und allein um dein Denken, um deine Gedanken. Wer bestimmt was du denkst, bestimmt was du tust bzw. was du nicht tust.

George Orwell war ein Insider aus der Fabian Society. Ich dachte lange, dass er uns vor einem totalitären Polizeistaat warnen wollte. Inzwischen frage ich mich, ob der Sinn und Zweck seiner Offenbarung nicht eher die Konditionierung der Massen war. 1984 gewährt uns zwar den entscheidenden Blick hinter die Kulisse, gleichzeitig suggeriert es uns aber auch ein, dass wir dagegen ankämpfen müssten, während es eigentlich viel weiser wäre den Fokus auf sich selbst zu richten. Das System ist bloss eine tote Hülse, die nur existieren kann, wenn wir ihr Beachtung schenken. Ohne uns hat das System keinen Bestand, wir ohne es jedoch schon.

„Change yourself and you change the world!“

Der grösste Angriff auf dein Bewusstsein findet jedoch subtil und unterschwellig in den Medien statt:

Du wirst täglich mit Fake News manipuliert. Der Zweck der Manipulation ist Spaltung, Ablenkung vom Wesentlichen und die Zerstörung deiner Selbstliebe. Damit legen sie den Grundstein ihrer Vorherrschaft bzw. unserer Unterwerfung. Indem sie uns permanent ihre gezüchteten Superstars, Top-Models und Spitzensportler unter die Nase reiben, erschaffen sie ein irreales Menschenbild, einen Mythos, der in uns das Gefühl von Zweitklassigkeit erzeugen soll. Sie wollen, dass wir uns schwach, dumm, hässlich und unbedeutend fühlen, damit wir ja nicht von unserem unendlichen Potenzial Gebrauch machen. Das wäre nämlich deren Untergang. Das System lebt einzig und allein von desinformierten, unsicheren Menschen. Gut informierte Menschen, die selbst denken, sind selbstbewusst, gesund und frei! Das ist die einzige Grundlage um wahres Glück zu erfahren.

„Die Grossen hören auf zu herrschen, wenn die Kleinen aufhören zu kriechen.“ (Friedrich Schiller)

Fazit:

Statt gegen Windmühlen zu kämpfen, sollten wir lernen unsere Gedanken zu meistern um ein gesundes Bewusstsein zu erlangen. Es liegt in unserer Macht die negative Gehirnwäsche umzukehren. Erfolgreiche Menschen schaffen das mit autogenem Training; oft wird auch von mentalem Training oder Hypnosestrategien gesprochen. Damit lernen sie die mentalen Schranken zu überwinden und negative Denkmuster zu durchbrechen. Wer seine Gedanken meistert, bestimmt über seinen Erfolg, seine Gesundheit und sein Glück; ganz egal ob beruflich oder privat. Wer diese Technik entdeckt, wird neugeboren und erfährt, dass das menschliche Potenzial grenzenlos ist. Kein Wunder, dass dieses Wissen unterdrückt wird. Zum Glück gibt es aber immer mehr Menschen, die uns geniales Wissen wie dieses zugänglich machen. Im Bereich der Hypnosestrategie sind beispielsweise die Unibee Institute führend. Sie bieten für jedes Anliegen eine optimale Strategie, die man einzeln oder im Paket herunterladen und gemütlich zuhause einwirken lassen kann.

Die Washington Times (2014) und das American Health Magazine (2007) veröffentlichten die Ergebnisse einer vergessenen Vergleichsstudie über verschiedene Therapieformen, die eindeutig zeigt, dass Hypnosetherapie nicht nur wirksam, sondern auch signifikant effizienter ist.

(Quelle: American Health Magazine; Barrios, Alfred A. „Hypnotherapy: A Reappraisal,“ Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 1970)

Inzwischen gibt übrigens auch schon die Mainstream-Wissenschaft zu, dass Planck und Young recht hatten: „Zum ersten Mal konnten wir menschliche Gehirnwellen anzapfen, drahtlos in ein Gen-Netzwerk transferieren und die Expression eines Gens je nach Art des Gedankens regulieren. Die Fähigkeit, die Genexpression über die Kraft des Denkens zu kontrollieren, ist ein Traum, den wir seit über einem Jahrzehnt verfolgen.“ (vgl. Professor Martin Fussenegger der ETH-Zürich)

Max Planck

Plancks Haupterkenntnis lautet:

„Es gibt keine Materie, sondern nur ein Gewebe von Energien, dem durch intelligenten Geist Form gegeben wurde.

Dieser Geist ist Urgrund aller Materie.“

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Wenn es stimmt, ist es DIE Sensation!

Nicht zum ersten Mal wird Fortschritt beim Bau von Fusionsreaktoren gemeldet. Die neue Information stammt aus Militär-naher Quelle.

Christian Müller, „infosperber“

Für den Laien ein Bildrätsel, für den Wissenschaftler ein Zukunftstraum

Anlass für neue Erfindungen war schon oft der Krieg. Wie wird man überlegen, um den Feind zu schlagen? Was braucht es dazu an neuer Technik? Auch die Atomenergie wäre nicht so schnell nutzbar geworden, wäre nicht der Zweite Weltkrieg gewesen und mit ihm die Forschungsarbeit an neuen Techniken.

Vielleicht ist es auch jetzt wieder so: Die US-amerikanische Lockheed Martin Corporation ist mit über 47 Milliarden Dollar Jahresumsatz und rund 100’000 Mitarbeitenden einer der weltgrössten Rüstungs- und Technologie-Konzerne. 80 Prozent seiner industriellen Produktion gehen an die USA, also an den Staat, vor allem an die Streitkräfte und in die Weltraumforschung. So etwa stammen die F-16 (nicht zu verwechseln mit dem F/A-18 der Schweizer Luftwaffe) oder der seit 2015 kampfeinsatzbereite F-35 oder auch die gigantische Transportmaschine Lockheed C-130 Herkules von Lockheed Martin.

Und es ist diesmal auch eine kriegsnahe Institution, die auf ein neues Patent von Lockheed Martin aufmerksam macht: Das BESA Center in Israel. Dieses mit der Bar-Ilan Universität in Tel Aviv verbundene Zentrum für Strategische Studien hat am Sonntag, 29. Juli 2018, folgende Informationen verbreitet:

«Lockheed Martin hat kürzlich ein Patent für einen revolutionären Compact Fusion Reactor CFR, einen Kernfusions-Reaktor, angemeldet, ein Gerät, das klein genug ist, um auf einem Lastkraftwagen transportiert zu werden. Eine Version davon ist konzipiert für die Produktion von 100 Megawatts, gross genug, um eine Stadt mit 100’000 Einwohnern mit Energie zu versorgen. Der CFR, der saubere Energie ohne radioaktiven Abfall liefert, hat zivile und auch militärische Einsatzmöglichkeiten. Er kann auf einem Flugzeugträger montiert werden, in einem Unterseeboot, in einem Langstrecken-Flugzeug und voraussichtlich auch auf Kampfjets und Drohnen. Wenn Lockheeds Hoffnungen realisiert werden, gehört die Angst vor einem globalen Energie-Engpass der Vergangenheit an. Und die Menschheit wird in den Genuss einer umweltverträglichen Energiequelle kommen.»

Die grosse Hoffnung – und die notwendige Skepsis

Tatsächlich ist der Kernfusionsreaktor – oder vereinfacht der Fusionsreaktor – eine der grossen Hoffnungen der Menschheit. Oder, um Wikipedia zu zitieren: «Mit der Entwicklung von Kernfusionsreaktoren erhofft man sich die Erschliessung einer praktisch unerschöpflichen Energiequelle ohne das Risiko katastrophaler Störfälle und ohne die Notwendigkeit der Endlagerung langlebiger radioaktiver Abfälle.»

Einmal mehr eine sensationelle Meldung, die sich hinterher als Medienblase entpuppt, wie schon mehrere Male? Das ist nicht auszuschliessen. Der Name Lockheed Martin aber lässt aufhorchen. Denn wo für zivile Forschung oft das Geld fehlt, fliesst es im militärischen Bereich fast ungehindert, nicht zuletzt in den USA. Und dass Lockheed Martin fähige Köpfe beschäftigt, steht ausser Zweifel. Nicht zufällig spielt dieser Konzern auch ganz vorne mit in der Raumfahrt und Weltraum-Forschung. Und auch der jetzige Informant, das BESA Center, ist ja nicht eine kleine Tageszeitung mit newsgeilen Allerwelts- und hechelnden Lokaljournalisten. Gerade die sehr engen Beziehungen zwischen Israel und den USA, insbesondere auch zwischen der israelischen Luftwaffe und Lockheed Martin – auch die Israel Air Force IAF fliegt den F-35 – könnten durchaus ein Grund sein, warum man am BESA Center in Tel Aviv etwas mehr weiss als anderswo. Einmal mehr: Wenn es um Krieg geht – und das BESA Center ist alles Andere als ein den Frieden suchendes Institut! – sind bahnbrechende technische Errungenschaften keine Seltenheit.

Vorsicht ist angebracht. Warten wir’s ab.

Der BESA-Bericht im Wortlaut als PDF

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Je weniger Flüchtlinge, desto größer die Hysterie

Deutsche Medien berichten zurzeit täglich ausführlich über die dramatische Rettungsaktion von elf thailändischen Jugendfußballern. Aber wo bleiben Berichte über hunderte Flüchtlinge, die allein im Juni im Mittelmeer ertrunken sind?

Von Franz Alt, „Sonnenseite“

Die Zahl der Flüchtlinge geht zurück, doch die Zahl der Ertrinkenden steigt. Flüchtlingshelfer werden kriminalisiert und Rettungsboote mit Freiwilligen werden in Häfen festgehalten, sie dürfen nicht mehr retten. Und die meisten von uns wollen das Thema Flüchtlinge gar nicht mehr hören. Fußball ist ohnehin viel wichtiger als Ertrinkende.

Die Flüchtlingsdiskussion in Deutschland hat mit der Realität schon lange nichts mehr zu tun. (…) Die Großmannsucht, das Ego und die Rechthaberei einiger CSU-Politiker sind viel wichtiger als das Schicksal von Menschen in Not.

(…)

Getrieben von Angst, Egoismus und Machtgier zerstören Politiker, in deren Parteinamen das „C“ steht, jedes Vertrauen in unser demokratisches System. „Die Würde des Menschen ist unantastbar“ (Artikel 1 Grundgesetz) gilt nicht für Flüchtlinge. Welch ein Hohn  auf unsere Werte!

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Transfers

Von Christoph Kuhn, „Journal21“

Flüchtlingskrise mit absurden Folgen

Zum Lebensinhalt eines an gesellschaftlichen Phänomenen und Entwicklungen interessierten Zeitgenossen gehört es gegenwärtig, sich kontinuierlich mit der Flüchtlingsproblematik zu beschäftigen. Was nicht leicht fällt. Zum einen ist das Problem überaus komplex und infolge dessen denkbar ungeeignet, um in absehbarer Zeit, mit schnell greifenden Massnahmen gelöst zu werden. Das wissen alle. Zum andern überbieten sich Politikerinnen und Politiker aller Couleur darin, abstruse Lösungsvorschläge machtvoll in die Welt hinauszuposaunen, Wunschvorstellungen zumeist, die mit der Wirklichkeit wenig bis nichts zu tun haben, was einem Teil der Posaunisten durchaus bewusst sein wird.

Was dabei erstaunt und schwer zu verstehen ist: Alle Statistiken zeigen, dass wir es mit dem, was in den Medien als „akute Flüchtlingskrise“ bezeichnet wird, gar nicht zu tun haben. Die Zahl der Menschen, die nach Europa flüchten, nimmt markant ab, die brutalen, teilweise menschenverachtenden Massnahmen, die zu diesem Ergebnis führen, scheinen zu greifen. Was die Vertreter der CDU und der CSU in Deutschland nicht daran hindern konnte, sich über der nicht akuten Flüchtlingsproblematik derart in die Haare zu geraten, dass sie darob das Regieren vergassen. Es ist, als ob die Hysterie in der öffentlichen Auseinandersetzung umgekehrt proportional zu den belegten Fakten steigen würde.

Was weiter auffällt, ist der Eifer, mit dem die Classe politique sich müht, laufend neue Begriffe zu finden, um das, was sie anordnen möchte, schönzureden. So sollen die Gebäude in Deutschland, in denen Grenzüberquerer überprüft werden und die je nach demjenigen, der sie propagiert, mehr einem Ferienlager oder mehr einem Gefängnis gleichen, nach jüngster Sprachregelung „Transferzentren“ heissen, was harmlos tönt, an Fussballtrainingslager denken lässt.

Man spürt beim Versuch, sich ein Bild zu machen, die Informationen zu sortieren, dass man selber die banalsten, die einfachsten Tatsachen aus den Augen zu verlieren droht. Mag es auch pathetisch tönen, man muss es sich doch stetig wieder sagen: Wer da zu uns kommt, als Flüchtling, Migrant, Asylsuchender, Zugewanderter oder wie immer er bezeichnet wird, ist unseresgleichen, ein Mensch, dem mit Respekt zu begegnen ist.

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Töten mit der Technologie von Google

Tobias Tscherrig, „infosperber“

«Google» schmeisst das Motto «Don’t be evil» über Bord und verhilft der US-Armee zu einer Steigerung ihrer «Tödlichkeit».

Aus Protest kündigten kürzlich einige Mitarbeiter von «Google» ihre Arbeitsstelle, andere verfassten ein wütendes Protestschreiben. Die Angestellten, welche die Steuerpraktiken, die Datensammelwut und andere unschöne Google-Praktiken in der Vergangenheit meistens unkommentiert liessen, haben ihr Gewissen entdeckt. Sie befürchten, dass ihre Arbeit zum Töten von Menschen benutzt werden könnte.

Es braucht viel, bis Google-Angestellte protestieren oder ihr Unternehmen verlassen. In Umfragen über die beliebtesten Arbeitgeber landet der Internetkonzern regelmässig auf dem ersten Platz. «Google» lässt sich seine Mitarbeiter einiges kosten: In den extravaganten und stylischen Büros gibt es Billardtische, Flipperkästen, Nintendo-Wii-Konsolen und Hängemattenzimmer. Weiter bezahlt das Unternehmen gute Sozialleistungen und bietet seinen Mitarbeitenden zusätzliche Angebote wie Kinderkrippen und Ähnliches.

Die Firma gilt als trendy und innovativ. Ausserdem macht Erfolg sexy, er zieht vor allem die jüngere Generation an. So führte auch eine Befragung an 100 europäischen Hochschulen überall zum gleichen Ergebnis: «Google» ist der beliebteste Arbeitgeber.

Google spannt mit US-Militär zusammen

Wie der Internetkonzern vor einiger Zeit bekannt gab, stellt er seine künstliche Intelligenz nun auch dem US-Militär zur Verfügung. «Project Maven» heisst die Zusammenarbeit, bei welcher der Konzern dem Militär hilft, die Auswertung von Drohnenaufnahmen mit künstlicher Intelligenz zu beschleunigen und deren Inhalte automatisiert zu klassifizieren. Das ist zu viel für etliche Google-Mitarbeiter: Sie befürchten, dass aufgrund ihrer Arbeit automatische Waffen den Entscheid zum Angriff treffen – und Menschen töten.

Die Zusammenarbeit zwischen «Google» und dem Pentagon kratzt am Image des Konzerns, der «die Informationen der Welt organisieren und allgemein zugänglich und nützlich machen» will. Doch schon Ende 2015 änderte «Alphabet», die Mutterfirma von «Google», ihr Motto «Don’t be evil» («Sei nicht böse») in «Do the right thing» («Tu das Richtige»).

Wegen der Zusammenarbeit mit dem Militär haben gemäss der US-Techseite «Gizmodo» inzwischen ungefähr zwölf Google-Angestellte ihren Job gekündigt. Über 3100 weitere Mitarbeitende haben einen Protestbrief unterschrieben, worin der Konzern unter anderem aufgefordert wird, keine Kriegstechnologien zu entwickeln.

Lukrative Aufträge für Technologieunternehmen

Die Zusammenarbeit mit dem Militär ist nicht der einzige Grund, weshalb «Google»-Mitarbeitende ihre heissgeliebten und begehrten Stellen kündigen. Der Konzern, der seine offene Diskussionskultur in der Vergangenheit oft genug betont und seine Firmenpolitik nach Einwänden von Angestellten auch schon geändert hat, zeigt sich von der Kritik unbeeindruckt.

Statt die Kritik anzunehmen, verteidigte «Google» das Projekt «Maven» als «nicht offensiv». Ausserdem handle es sich bei der Software, die dem Militär zur Verfügung gestellt werde, um Open-Source-Software, auf welche das Pentagon auch ohne Zahlungen an «Google» Zugriff habe.

Die Argumentation, «Maven» sei nicht offensiv, ist falsch. Das Ziel des Projekts ist eine gesteigerte Effizienz bei Drohnenschlägen im Ausland. Das soll erreicht werden, weil – dank der Zusammenarbeit mit «Google» – ein «Analyst künftig zwei, möglicherweise sogar drei Mal so viel Arbeit erledigen kann wie bisher», heisst es in der offiziellen Darstellung des US-Verteidigungsministeriums. Zusätzlich betonte US-Verteidigungsminister James Mattis in der Vergangenheit mehrmals, das Ziel des Projekts sei die Steigerung der Tötungsrate des US-Militärs.

«Google» will aber noch mehr. Der Internetkonzern versucht, weitere Aufträge des Pentagons an Land zu ziehen. Etwa beim Projekt «Joint Enterprise Defense Infrastructure (JEDI)». Dabei geht es darum, dem US-Militär Dienste im Cloud-Bereich zur Verfügung zu stellen. Auch «Microsoft» und «Amazon» – die bereits in einigen Fällen mit dem US-Militär zusammenarbeiten und daraus auch kein Geheimnis machen – bemühen sich um den milliardenschweren Auftrag. Sie alle gehören unterdessen zum einflussreichen militärisch-industriellen Komplex.

Ethik und Moral verschwinden aus dem Silicon Valley

«Google» ist bei Weitem nicht der einzige Konzern aus dem Silicon Valley, der sich auf Geschäfte mit der US-Armee einlässt. Das ist aber nicht das einzige Problem der Konzerne, die sich so gerne einen idealistischen und verantwortungsvollen Anstrich geben. Facebook startete etwa mit dem Ziel, Menschen auf der ganzen Welt zu verbinden. Stattdessen hat es die «Fake News» nicht im Griff und verbreitet unkontrollierte Wahlpropaganda.

Projekt «Maven» ist der nächste Schritt zu einer verhängnisvollen Zusammenarbeit zwischen Technologiekonzernen und Armee: US-Militärs wollen die Erforschung von neuen Technologien, sie wollen den Krieg mithilfe von neuen Waffen und künstlicher Intelligenz revolutionieren. Davon erhoffen sie sich Vorteile auf den Kriegsschauplätzen. Also investieren sie Milliarden und ködern damit Technologieunternehmen.

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Wozu Identität?

von Götz Eisenberg, „Streifzüge“

„Jeder Charakter ist ein Irrtum.“

(Friedrich Hebbel)

„Ich kenne durchaus keine ‚Identitätsprobleme‘. Dass ich ‚Ungar‘ bin, ist um nichts absurder, als dass ich ‚Jude‘ bin, ist nicht ein Stück absurder, als dass ich überhaupt bin.“

(Imre Kertész)

Alle Welt ist auf der Suche nach Identität. Das Bedürfnis nach ihr hat sich in den letzten Jahren zu einer wahren Besessenheit entwickelt. Ständig „erfinden sich die Leute neu“, „leben ihre Träume“ und kommen dabei nie zur Ruhe. Die Ränder der Wege, welche die Leute auf ihrer rastlosen Suchbewegung beschritten haben, sind von Identitätsfragmenten übersät, die sie abwerfen wie Schlangen ihre Häute. Die Frage „Wer bin ich doch gleich?“ treibt Linke und Rechte, Homo- und Heterosexuelle, Alte und Junge gleichermaßen um und wird auf unterschiedlichste Weisen beantwortet. Firmen bieten ihren Mitarbeitern eine „corporate identity“ an, um sie mit dem Betriebsganzen zu verzahnen und das Letzte aus ihnen herauszuholen. Die politische Rechte legt die Leimrute einer „nationalen Identität“ aus. Diese vermittelt das vage Gefühl der Zugehörigkeit zu einem imaginären Ganzen, das man seit rund zweihundert Jahren „Nation“ nennt. „Ich bin wenigstens ein Deutscher“, können sich jene sagen, die sonst nichts mehr haben. Alle diese Antworten sind partikular und vorläufig und werden bald von neuen Zweifeln angenagt. Aus der Verbannung dieses Zweifels rührt der Fanatismus, der den prekären Identitäten innewohnt.

Reparaturkategorien

Alles ist in der Schwebe und in Auflösung begriffen. Mit der Identität ist es wie mit den „Werten“: Wenn über sie stark geredet wird, ist es eigentlich bereits zu spät. Begriffe wie Sinn, Werte und Identität sind Reparaturkategorien, die auf einen Mangel antworten. Eine intakte, stark integrierte Gesellschaft muss nicht über das diskutieren, was sie zusammenhält. Der Zusammenhalt ist einfach da – wie die Luft, die man atmet. Ein mit sich identischer Mensch wird nicht von permanenten Sinnfragen heimgesucht und muss sich nicht von den Wühltischen der Identitätshändler bedienen. Er lebt sein Leben, das ist alles. Ich stimme Michel Houellebecq zu, wenn er in einem Interview sagt: „Wenn es eine Idee gibt, die all meine Romane durchzieht, dann ist es die Idee von der absoluten Unumkehrbarkeit von Zerfallsprozessen, wenn sie einmal begonnen haben.“ Die Moral wird von der wertzynischen Motorik des Geldes zerrieben und kann nicht synthetisch nachproduziert werden wie Kautschuk. „Erst jetzt tritt ein Problem ins Bewusstsein“, schrieb der inzwischen verstorbene Soziologe Helmut Dubiel, „welches der kapitalistischen Modernisierung zwar seit ihren Ursprüngen immanent ist, das aber im Restschatten einer traditionalistischen Kultur für Jahrhunderte verborgen blieb. Eine auf die Zwecksetzungen des Marktes und der politischen Administration bezogene Modernisierung der Gesellschaft nährt sich – quasi parasitär – von den Beständen einer gesellschaftlichen Moral, die sie innerhalb ihrer Funktionsgesetzlichkeiten nicht mit produziert. Die Organisation ihrer Rationalität stützt sich zwar auf die Fundamente einer Moral, die den Respekt vertraglicher Abmachungen gebietet, die zu Wahrhaftigkeit, Schutz der Schwächeren und Friedfertigkeit auffordert, trägt aber zur Stabilisierung dieser Fundamente selbst nichts bei. Zu diesen Moralbeständen verhalten sich Markt und Administration wie die große Industrie zu den fossilen Brennstoffen: sie werden im Zuge ihrer Expansion verbrannt.“

Mangels fester, kristalliner Bezugspunkte verflüssigt sich alles, die Menschen büßen ihre Gewissheiten und ordnenden Gefüge ein. Es gibt keinen gemeinsamen Nenner mehr, auf den man etwas bringen könnte. Was bleibt, ist der Konsum, der aber seinem Wesen nach nihilistisch ist, keinen Zusammenhalt herstellt und keine stabile moralische Ordnung stiftet. Die einzigen Lösungen für das Individuum ohne Bezugspunkte sind das Auffallen um jeden Preis, die Jagd nach „Distinktionsgewinnen“, wie Pierre Bourdieu die Suche nach immer neuen Selbstinszenierungen genannt hat. Dabei werden sich die Individuen in dem Bemühen, sich unterscheiden zu wollen, immer ähnlicher. Das zeitgenössische Konsumverhalten zielt nicht auf den Besitz von Objekten der Begierde, um sich daran zu erfreuen, sondern macht die Objekte sofort nach dem Kauf obsolet. Der Reiz liegt im Akt des Kaufes, nicht im Besitz und der Pflege des Erworbenen. Der eilige Konsument taumelt, wie Umberto Eco in einer seiner Kolumnen schrieb, „in einer ziellosen Bulimie von einem Kaufrausch zum anderen“. Was eben gekauft und einverleibt wurde, wird gleich darauf erbrochen und weggeworfen. Das ist der Kitt, der die zerbröselnde Gesellschaft notdürftig zusammenhält.

Dabei „kommt’s am Rande des Abgrunds auf Haltung an“, wie man früher an Häuserwänden lesen konnte. Nun könnte man als Linker den Zerfall des libidinösen Kitts der Klassengesellschaft ja begrüßen. Aber das Lachen darüber bleibt uns im Halse stecken, wenn wir gewahr werden, dass die Flüchtigkeit von allem und jedem auch die Widerstandskräfte erfasst und schwächt. Die sozialen Bewegungen der jüngsten Zeit lodern auf wie ein trockenes Reisigbündel, wenn man ein Streichholz dranhält und hineinbläst, und sinken dann ganz schnell wieder in sich zusammen. Die Leute gehen nach Hause und machen weiter wie zuvor. Die Flüchtigkeit weist sie als heutige Bewegungen von heutigen Menschen aus, die von klein auf an die Flüchtigkeit gewöhnt sind. Sie haben nicht die richtige Innenausstattung und das psychische Fundament für die Verfolgung langfristiger Ziele. Seltsamerweise scheint es so zu sein, dass mit dem Zerfall der bürgerlichen Subjektstrukturen sich auch die Tugenden des Widerstands auflösen. Ohne ein Mindestmaß an Ich-Stärke, Symbolisierungs- und Sublimierungsfähigkeit, Geduld und Disziplin – also an Identität – ist eine Veränderung der Gesellschaft nicht zu bewerkstelligen. Vor allem die gute, alte Anstrengung des Begriffs scheint jene zu überfordern, die ihre Hausarbeiten aus Wikipedia-Passagen zusammenmontieren und sich per Twitter und Whatsapp austauschen.

Peter Brückner hat in seinem autobiographischen Buch Das Abseits als sicherer Ort die Dialektik des Begriffs Disziplin mit folgenden, sich scheinbar widersprechenden Sätzen beschrieben: „Nur wer zu nichts Bürgerlichem taugt, taugt auch nicht zum Faschisten“ und: „Wer nicht wenigstens etwas zum Faschisten taugt, taugt auch nicht zum Widerstand gegen den Faschismus.“ Selbstdisziplin ist eine Fähigkeit, die uns von unseren leibseelischen Zuständen unabhängig macht – von Ermüdung, von Schmerz, von Angst, von der Lust und Zerstreuung des Augenblicks. Sie gestattet es uns, an Plänen, Entwürfen, Hoffnungen auch dann festzuhalten, wenn wir zu Umwegen genötigt sind oder hart auf Hindernisse stoßen. „Ein jugendlicher Dissident und Anarchist, der begeistert auf den Pfiff seines Turnherrn reagiert, ist ein überaus peinlicher Anblick; aber wartet nur ab, er wird dabei ‚Herr über sich selbst‘ und über gewisse herrschende Verhältnisse – anders würde er später kein leidlicher Antifaschist.“ Aufgaben erledigen zu können ist auch eine Qualität des Revolutionärs, und zwar unabhängig von der eigenen Motivation, unabhängig davon, wie man sich gerade fühlt, unabhängig von der biographischen Situation und davon, ob es mir gerade Spaß macht.

 Die „gut integrierte Persönlichkeit“

Der Begriff Identität ist von Erik H. Erikson der Philosophie entrissen und in die psychoanalytische Theorie eingeführt worden und dann von dort aus peu à peu in die Alltagssprache eingedrungen, wo er zum verschwommenen Allerweltsbegriff wurde. Er ist einer der Kernbegriffe der sogenannten Ich-Psychologie und weist insofern von Anfang an etwas Affirmatives, auf Anpassung und Integration Abzielendes auf. Der Mensch durchläuft Erikson zufolge in seinem Lebenszyklus verschiedene Etappen, deren Übergänge durchaus mit Krisen verbunden sein können, bis er schließlich den Zustand der Ich-Identität erreicht und den reifen Erwachsenhabitus angenommen hat. Die von Erikson als Endstadium gepriesene „gesunde Persönlichkeit“ weist eine erstaunliche Ähnlichkeit mit dem durchschnittlichen Mittelschichtsamerikaner auf. Eine Identität zu besitzen heißt, sich nach einer Phase des Umherschweifens festzulegen und dann trotz Wandel von Zeit und Gelegenheit grundsätzlich derselbe zu bleiben: einheitlich, handlungsfähig und in die vorgefundene Gesellschaft „gut integriert“. Das Ideal der gut integrierten Persönlichkeit ist illusorisch und ideologisch zugleich, weil die Risse, die durch die äußere Welt verlaufen, auch durch die Individuen gehen.

Eriksons Buch Identität und Lebenszyklus erschien 1959. Wenig später beschäftigte sich der amerikanische Soziologe Daniel Bell mit dem Auftauchen des Massenkonsums, der Zerstörung einer homogenen Wertsphäre und der damit einhergehenden Fragmentierung des Alltags. Wie hängt das zusammen? Warum beginnt man in der Wissenschaft zu diesem Zeitpunkt verstärkt, über Identität und die Probleme des gesellschaftlichen Zusammenhalts zu diskutieren? Nachgedacht wurde über individuelle und gesellschaftliche Identität erst, als sie in die Krise geraten und von der Furie des Verschwindens erfasst war. Rückblickend erweisen sich die Studien von Daniel Bell als ausgesprochen hellsichtig. Er konstatiert, dass die Einheitlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt, die für Bell in ihren Anfängen gegeben war: „In den Anfängen der Moderne verschmolzen bürgerliche Kultur und bürgerliche Sozialstruktur mit einer besonderen, von den Themen Ordnung und Arbeit geprägten Charakterstruktur zu einer klaren Einheit.“ Die Gegenwartsgesellschaft besteht zunehmend aus „disjunktiven“ Bereichen, die jeweils von entgegengesetzten „axialen Prinzipien“ gesteuert werden. Diese Bereiche sind im Wesentlichen: die techno-ökonomische Struktur, die politische Ordnung und die Sphäre der Kultur. Zwischen diesen Bereichen existieren Unstimmigkeiten, die für Widersprüche und Konflikte verantwortlich sind, die Gesellschaft und Individuen zerreißen. Der Bereich der Arbeit und der Produktion basiert auf Effizienz und Nützlichkeit, der Bereich der Politik auf der Idee der Gleichheit und der Teilhabe, der Bereich der Kultur auf Selbstverwirklichung. Politik und Ökonomie, die für den Puritaner und nach seinem Verständnis von Beruf verbunden waren, treten auseinander. Das Sparen war der wichtigste Zug des frühen Kapitalismus. Mit dem Aufkommen des Kreditwesens und der Teilzahlung im Alltag wandelt sich die puritanische Moral des Anfangs und weicht einem kämpferischen Hedonismus: „Erst kaufen, später zahlen!“, propagierten die Kaufhäuser, und die ersten Geldautomaten lockten mit der Parole „Wo ihr wollt, wann ihr wollt“. Das Gefühl des carpe diem griff um sich. Der Kredit hat alles, was Warten, Aufschub von Befriedigung, Reifung und Zurückhaltung erfordert, außer Kraft gesetzt und die Generationen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ungeduldig gemacht. Welche Sinngebung soll nun den Fortbestand der Gesellschaft sichern? Die traditionale Charakterstruktur mit ihrem Akzent auf Selbstdisziplin, Aufschub von Befriedigung und Enthaltsamkeit gerät mit den Imperativen des kulturellen und ökonomischen Systems in Konflikt. Gefordert ist nicht länger der „asketisch produzierende Knecht“ (Marx), sondern der süchtige Konsument. Man hat, mit den Worten Daniel Bells, „am Tag ‚korrekt‘ und am Abend ein ‚Herumtreiber‘ zu sein.“ Obwohl Bell ein eher konservativer Mann war, kommt er nicht umhin zu konstatieren, dass es die Dynamik des Kapitalismus selbst ist, die diese Erosionsprozesse hervorruft. Die ständig alles umwälzende Dynamik der kapitalistischen Produktionsweise verschont nichts und macht vor nichts halt. Das ist es, was man Moderne nennt: Übergang als Dauerzustand. Wie sollen Lebensläufe unter solchen Bedingungen eine Identität haben, wenn die Menschen in einer Gesellschaft leben, die aus lauter Trennungen zusammengesetzt ist? Ich komme am Schluss auf diese Frage zurück.

Identität als Kontrollinstanz

Gegen das Konzept des Stillstellens und Einfrierens des Lebensprozesses zu einer Identität regte sich früh Widerstand. Die Bourgeoisie hatte ein starkes Interesse an Normen für das Volk, die das Eigentum der Wenigen sichern, und an Werten, von denen es virtuell eingezäunt wird. Identität erweist sich als hegemoniales Konzept des Bürgertums, das Brückenköpfe im Inneren der Beherrschten errichten möchte. Die neue Klasse der Lohnarbeiter sollte berechenbar und zuverlässig sein, regelmäßig arbeiten gehen und sich das Produkt ihrer Arbeit widerstandslos wegnehmen lassen. Der industrielle Kapitalismus benötigt das Konzept der Identität, das sich uns als Teil eines nach innen gewendeten Kolonialismus erschließt. Oder mit den Worten von Michel Foucault: „Denn das Leben und die Zeit des Menschen sind nicht von Natur aus Arbeit, sie sind Lust, Unstetigkeit, Fest, Ruhe, Bedürfnisse, Zufälle, Begierden, Gewalttätigkeiten, Räubereien etc. Und diese ganze explosive, augenblickhafte und diskontinuierliche Energie muss das Kapital in kontinuierliche und fortlaufend auf dem Markt angebotene Arbeitskraft transformieren.“

Identität ist zunächst einmal ein Polizeibegriff gewesen. Die Herrschenden möchten wissen, wer die Leute sind und wo sie wohnen, damit man sie im Falle ihrer Auflehnung sistieren kann. Sie erhalten eine carte d’identité, wie der Ausweis in Frankreich bis heute heißt. Längerfristig ging es um die Integration der plebejischen Unterschichten in die sich konstituierende bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft und die Sicherung der Hegemonie der bürgerlichen Klasse. Im Interesse eines beschleunigten und möglichst reibungslosen Waren- und Geldverkehrs wurden Münzen, Maße und Gewichte, Raum und Zeit, Sprachen und Identitäten vereinheitlicht, regionale oder lokale Unterschiede eingeebnet. Bürgerliche Herrschaft bedarf darüber hinaus eines Mindestmaßes an Homogenität in der neuen Massenbevölkerung. Die Fähigkeit, unter Bedingungen der Entfremdung und Verdinglichung zu leben, wird nicht erst im Erwachsenenalter und dem Eintritt ins Erwerbsleben erworben. Die Voraussetzungen dazu werden in der frühen Kindheit durch die Implantation eines heteronomen Über-Ichs geschaffen, das wie ein Zahnrad die Vermittlung von Individuum und Gesellschaft bewerkstelligt und die Unmöglichkeit des Lebens unter kapitalistischen Bedingungen für die Menschen möglich macht. In Peter Brückners Buch Psychologie und Geschichte heißt es: „Eine zureichende Ordnung und Stabilität des Systems der Gesellschaft und des Staats kann nur gewährleistet sein, wenn die Funktionen und Gefüge der Person, wenn Psyche, Bewusstsein, Gefühl, Affekt, Triebgewohnheit, Körperlichkeit, Denkneigungen und -formen der Individuen in die Funktionen und Gefüge des Systems partiell einbezogen sind. Was geschieht, wenn diese Verzahnung, wenn der Transfer von Kultur nicht mehr gewährleistet ist?“ Eine Gesellschaft geht in Auflösung über und alles muss mehr oder weniger künstlich und gestützt und gewaltsam aufrechterhalten werden.

Es gab und gibt Menschen – und sie bilden in unseren Gesellschaften die Mehrheit –, denen ihre Identität kostbar ist. Sie möchten für sich selbst und andere berechenbar sein. Ihr Ehrgeiz besteht darin, ihr Leben erwartungssicher und enttäuschungsfest zu machen und gegen alle Unwägbarkeiten perfekt abzuschirmen. Sie leben in einem mürrischen Realismus vor sich hin und bemühen sich, wie Sloterdijk bissig anmerkte, „bei lebendigem Leib so tot wie möglich“ zu sein. Andere Menschen – eher wenige – fühlen sich durch den Identitätszwang ihrer Lebendigkeit beraubt und aufgespießt wie Schmetterlinge. Aus ihrer Sicht werden Menschen in Identitätskäfige gesperrt, aus denen heraus sie alles anknurren und verbellen, was nicht sichtlich ihresgleichen ist und denselben Stall- und Gefängnisgeruch aufweist. Die Aufforderung, erwachsen und mit sich identisch zu werden, bedeutet in den Augen von Künstlern, Schriftstellern, Anarchisten das Ende des Umherschweifens, eine Restriktion des Provozierenden und die Umformung der vagen, begierigen, vielfältigen Emotionen zur Zwangsneurose. „Ich – das ist ein anderer“, heißt es zum Beispiel bei Arthur Rimbaud. Der Dichter fühlt sich bei lebendigem Leib eingesargt, will dem Zwangszusammenhang des bürgerlichen Ich entrinnen, seine „Sinne entregeln“ und sich sehend und sensibel machen. Die Verregelung aller Sinne ist mit der Reduzierung ihrer schöpferischen Vielfalt auf den einen „Sinn des Habens“ verflochten, als die der junge Marx die sinnliche Deformation in der warenerzeugenden Gesellschaft beschrieb. Zu viele Bestandteile des Ich erweisen sich als Nicht-Ich, als verinnerlichtes Äußeres, als Stützpunkte der Herrschaft. Von Rimbaud bis Nizan und Sartre gibt es in der künstlerischen Linken einen Konsens: Eine Identität anzunehmen, gilt als Akt der Anpassung und Unterwerfung. Wem ist es denn außerhalb gewisser privilegierter bürgerlicher Kreise beschieden, seinen Reifungsprozess als glückliche Kontinuität des „ich, ich selbst …“ zu erleben? Die Aufforderung zur Reife enthält etwas Zweideutiges, solange Repression noch zum Herzstück der Kultur gehört. Alles, was ins Prokrustesbett der bürgerlichen Ordnung nicht hineinpasst, wird auf dem Weg ins dunkle Zeitalter des Erwachsenseins abgeschnitten. „Wir ersticken; von Kindheit an werden wir verstümmelt: es gibt nur Monstren!“, formuliert Paul Nizan seinen Protest gegen die bürgerlichen Verkehrsformen und fährt fort: „Polizei, Regierung, Moral, Sünde und Sanktion bewegen ihr [der Menschen, G. E.] Denken. Seele ist, was nicht der Mensch selbst ist, sondern von außen kommt und in ihm lebt. Die Seele ist ein Besitz. Es ist Zeit, von diesen Dämonen befreit zu werden.“ Sein Jugendfreund Sartre stellt lakonisch fest: „Eine Identität haben heißt, sich ein Gefängnis ohne Gitter zu geben.“ Von den zahlreichen Teilpersonen, aus denen wir eingangs des Lebens bestehen, überlebt auf dem Weg zur erwachsenen Identität oft nur eine: das verwertbare Arbeitswesen. Peter Brückner hat diese Erfahrung in seinem autobiographischen Buch Das Abseits als sicherer Ort so ausgedrückt: „Eines Tages schwindet unser Vertrauen in das ‚Verschieden‘, das wir sind; das offene Gelände, unser Atlantis, versinkt.“

Wir leben in einer Kultur, in der, wer als Mensch ernst genommen werden will, sich als Kind zum Verschwinden bringen muss. Wir werden als Viele geboren und sterben als Einer. Das vor allem bedeutet in dieser Gesellschaft Identität.

Anlässlich seines sechsunddreißigsten Geburtstages notierte Eugène Ionesco in sein Tagebuch: „Ich kann mir nicht erklären, wie ich es zulassen konnte, dreißig, fünfunddreißig, sechsunddreißig Jahre alt zu werden. Ich begreife nicht, wie ich an mich halten konnte, um nicht den Versuch zu unternehmen, diese Katastrophe zu verhindern. Ist das im Schlaf über mich gekommen, war ich bewusstlos? Hat man mich betrunken gemacht? Umgekehrte Metamorphose: Ich werde zur Raupe. Wohin ist wohl derjenige verschwunden, der ich war, der ich noch sein muss, das zarte Kind, das neue Wesen, ja der Heranwachsende, der noch etwas von seiner Kindheit bewahrte? Wohin bin ich verschwunden? … Wie hat der liebe Gott zulassen können, dass so etwas aus mir wird! Ich stecke in der Haut eines andern, in den Häuten und den Hautfalten eines andern. Ich habe diese Erfahrung gemacht: Man kann ein anderer werden. Das mag absurd scheinen. Mir bleibt nur das Bedauern, ein anderer zu sein. Und dieses Bedauern macht, dass ich noch immer ich selbst bin oder das Kind, das ich war, das ich bin, oh, meine Farben, die Farben der Welt, mein anderer Himmel, meine andere Welt, meine anderen Meere, mein Kontinent von ehemals!

Alles hat sich verflüchtigt. Ich bin auf einem anderen Planeten, ich gleiche einem Wesen von einem anderen Planeten, ich war ein Mann, ein Kind – und eine böse Fee oder ein übler Zauberer hat mich in einen Bären, in ein Wildschwein, in ein Krokodil verwandelt. Weshalb hat er mich so bestraft? Vielleicht, weil ich an den Nägeln kaute oder in der Nase bohrte. Die Strafe ist unverhältnismäßig hart. Es ist ein Irrtum, ein Alptraum, ich will wieder ich selbst werden, ich bin das Kind … Was tun? Ich ringe die Hände, ich weine, ich heule, vergeblich. Sie sind wirklich bösartig …!

Fern von uns die Gestirne, das unendliche Himmelsblau, die grenzenlose Freude, das Fest.“

Wie viele Vertreter der künstlerischen Avantgarde erlebt Ionesco das Erwachsenwerden nicht nur als Reifung, sondern als Wunschvernichtung, Icheinschränkung und Verinnerlichung von Repression. Unnachahmlich prägnant hat Martin Walser das Resultat der Selbstentfremdung in den Satz gefasst: „Von allen Stimmen, die aus mir sprechen, ist meine die schwächste.“

Dialektik der Identität

„Was bloß identisch ist mit sich, ist ohne Glück“, lautet ein Satz Adornos, der gewissermaßen in Pillenform alles enthält, was es zum Thema Identität zu sagen gibt. Das unscheinbare Wörtchen „bloß“ in ihm verweist darauf, dass es einen dialektischen Gegen-Satz gibt, der lauten könnte: Was bloß nicht-identisch ist mit sich, ist ohne Glück. Auf der bisher von mir betonten Seite dieses widersprüchlichen Zusammenhangs erscheinen die Verluste an Lebendigkeit und Glück, die der mit sich identische Mensch erleidet. Die andere Seite ist die: Wir benötigen als Menschen eine psychische Struktur. Als Menschen? Ich muss einschränkend sagen: Als Menschen, wie sie die Vorgeschichte, die eine Abfolge von klassengespaltenen Herrschaftskulturen gewesen ist, hervorgebracht hat. Wie wahrhaft freie Menschen beschaffen sein werden und was sie benötigen, können wir nicht wissen. Noch eine Einschränkung: Unser Bild vom Menschen und das, was wir unter Identität verstehen, ist weitgehend männlich geprägt. Aus weiblicher Perspektive wird sich die Geschichte der Identität als Kolonialgeschichte darstellen: Das von Freud als „dunkler Kontinent“ gefasste Weibliche wurde mit männlichen Ich-Kolonien überzogen. Die Frau galt als auf den Mann bezogenes, relatives Wesen und hatte ihm den Rücken freizuhalten. In schockierender Offenheit bekennt Jean-Paul Sartre im Gespräch mit Simone de Beauvoir: „Was mich im Grunde an Frauen interessierte, war, meine Intelligenz wieder mit Sensibilität zu durchtränken.“ Der Mann, der auf der Jagd nach Erfolg einen Teil seiner Sensibilität eingebüßt hat, beansprucht die Sensibilität und Sinnlichkeit der Frau.

Horkheimer und Adorno haben in der Dialektik der Aufklärung das Gewaltsame männlicher Identitätsbildungsprozesse hervorgehoben: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Verlockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.“

Die Kosten des Identitätsprinzips bestehen in Ausgrenzungen. Das Gros der Gewalt ist bis heute männlich und dient der Aufrechterhaltung und Absicherung dieser Ausgrenzungen.

Für den bis heute vorherrschenden Menschentypus, der ein Noch-nicht-Mensch ist, gilt: Ganz ins Offene gestellt, droht er sich zu verlieren und „verrückt“ zu werden. Sogar Eichendorffs Taugenichts kennt diese Angst: „Da kam mir die Welt auf einmal so entsetzlich weit und groß vor und ich so ganz allein darin, dass ich aus Herzensgrunde hätte weinen mögen.“ Gleich darauf fängt er sich wieder und der Leichtsinn kehrt zurück. Die Auflösung der Ich-Grenzen, die Identitätsdiffusion, gehört zu den schlimmsten Erfahrungen, die ein Mensch machen kann. Manch einem scheint es leichter, sein Leben aufzugeben als seine Identität. Wir brauchen Begrenzungen im Raum und Markierungen in der Zeit. Wir brauchen so etwas wie Identität, etwas, das unseren Trieben Dauer und Form gibt. Aus uns muss eines Tages einer werden, wir können nicht im anfänglichen Stadium der Nicht-Integration verharren. Wir müssen die Phase der fließenden und neugierigen Unentschiedenheit und der prinzipienlosen Suche nach Lust hinter uns lassen und uns auf den Weg der Reifung und des Erwachsenwerdens begeben. Wenn wir nur genauer wüssten, wie man die Einheit der Person produzieren kann, ohne die oben beschriebenen Folgen des Verlustes der Erfahrungs- und Glücksfähigkeit.

Nietzsche hat die Dialektik dessen, was später als Identität gefasst wird, früh erkannt und in der Fröhlichen Wissenschaft so beschrieben: „Dagegen hasse ich die dauernden Gewohnheiten und meine, dass ein Tyrann in meine Nähe kommt und dass meine Lebensluft sich verdickt, wo die Ereignisse sich so gestalten, dass dauernde Gewohnheiten daraus mit Notwendigkeit zu wachsen scheinen: zum Beispiel durch ein Amt, durch ein beständiges Zusammensein mit denselben Menschen, durch einen festen Wohnsitz, durch eine einmalige Art Gesundheit. Ja, ich bin allem meinem Elend und Kranksein, und was nur immer unvollkommen an mir ist – im untersten Grunde meiner Seele erkenntlich gesinnt, weil dergleichen mir hundert Hintertüren lässt, durch die ich den dauernden Gewohnheiten entrinnen kann. – Das Unerträglichste freilich, das eigentlich Fürchterliche, wäre mir ein Leben ganz ohne Gewohnheiten, ein Leben, das fortwährend die Improvisation verlangt – dies wäre meine Verbannung und mein Sibirien.“

Identität ist einerseits ein Gefängnis, andererseits brauchen wir ein Gerüst, an dem wir uns entlanghangeln und orientieren können. Beides stimmt, und aus diesem sich verfilzenden Zusammenhang findet man nur heraus, wenn man die Kraft für eine lebenslange Balancearbeit aufbringt und der Versuchung widersteht, Ordnung durch Weglassen zu schaffen. Die Kunst bestünde darin, eine Balance zu finden „zwischen dem erstarrten und dem rasenden Affekt“, wie es der Psychoanalytiker Bernd Nitzschke ausgedrückt hat. Dazu würde die Fähigkeit gehören, den gesellschaftlich geforderten Zwang, eine einheitlich und geschlossene Persönlichkeit und eine darauf beruhende Vernunft hervorzubringen, vorübergehend außer Kraft zu setzen und sich, wie es bei Nietzsche heißt, „auf Zeiten verlieren“ zu können. Auf dieser Basis könnte sich die Identität eines nicht-faschistischen Bürgers herausbilden, der nicht genötigt wäre, seine verdrängten Triebregungen auf andere zu projizieren und an ihnen zu verfolgen. Jeder starren Identität wohnt eine Tendenz inne, sich gegen andere Identitäten gereizt und streitbar abzugrenzen und im Sinne des „Narzissmus der kleinsten Differenz“ (Sigmund Freud) an der Grenze zur Nachbaridentität die Unterschiede stark zu betonen. Dieser nicht-faschistische Bürger besäße eine dialektische Identitätsstruktur, die man hegelianisch als „Identität von Identität und Nichtidentität“ fassen könnte. In einem emphatischen Sinne reife, dialektische Ich-Funktionen würden ihn instand setzen, Ambivalenzen und Differenzen zu ertragen und nicht lösbare Widersprüche in ihrer Widersprüchlichkeit prüfend bestehen zu lassen. Seine Identität wäre die widersprüchliche Einheit des Vielen, eine lebendige Instanz, durch deren Balancearbeit das psychische mit dem gesellschaftlichen und das gesellschaftliche mit dem psychischen Leben vermittelt wird. Identität wäre also eher die Kontinuität der Brüche als etwas, das ein für allemal bleibt, was und wie es ist. Franz Fühmann hat den „gestockten Widerspruch“ dieser Form von Identität in seinem Trakl-Buch Vor Feuerschlünden so beschrieben: „… doch Kontinuität liegt ja schon in der Person: der sich da wandelt, bleibt auch er selbst; eben: nur auch; aber: doch auch.“

Die Verfechter eines starren Identitätszwangs erinnerte Lothar Baier in seinem Essay Unlust an der Identität zu Recht daran, dass „die wahre Identität früh genug und ganz von allein kommt, und zwar mit dem Tod. Dann ist der Prozess Mensch zu Ende, dann ist er glücklich mit sich selbst identisch. Nur hat er nichts mehr davon.“ Alle, die an die Möglichkeit eines Lebens vor dem Tod glauben, seien an folgende Sätze Robert Walsers erinnert: „Was gibt es für Gründe, sich auf die Reifheit viel einzubilden? … Vielmehr ist uns, die wir leben, recht viel nette, fröhliche Unreife zu wünschen. Reife ist doch der Zustand vor der Fäulnis.“

Der Schauspieler Daniel Minetti schickte mir nach der Lektüre dieses Textes – als Berliner Beitrag zum Thema „Identität“ – ein Gedicht zu, das aus den 1920er-Jahren stammt und das sein Großvater Bernhard Minetti immer wieder mit Genuss vorgetragen hat. Es ist mit Jean de Bourgeois unterzeichnet und heißt „Icke“:

Ick sitze da

und esse Klops,

uff eenmal klopp’s.

Ick kieke, staune, wundre mir,

uff eenmal jeht se uff, de Tür.

Nanu denk’ ick, ick denk’ nanu,

Jetzt is se uff, erst war se zu.

Ick jehe raus und kieke,

und wer steht draußen? – Icke!

 Schlechte Aufhebung

Statt der Geburt eines nicht-faschistischen Bürgers erleben wir gegenwärtig die schlechte Aufhebung des Identitätszwangs und die Herausbildung eines Menschentyps, der den Anforderungen des „flexiblen Kapitalismus“ entspricht. Identität und charakterliche Prägungen werden als dysfunktional abgeschafft, weil sie die grenzenlose Fungibilität und Anpassungsfähigkeit der Menschen einschränken. Der „innengeleitete Mensch“ (David Riesman), auf den die bürgerliche Gesellschaft über weite Strecken ihrer Geschichte gesetzt hatte, war im günstigen Fall durch Urteilskraft, Bildung, Widerstandsfähigkeit und einen gewissen Eigensinn gekennzeichnet. Heute wird dieser innengeleitete Mensch aus dem Verkehr gezogen und durch den flexiblen, außengeleiteten Menschen ersetzt, dessen Lebensgestaltung darauf reduziert werden soll, sich wie Taumelkraut wechselnden Marktwinden zu überlassen und sich den Imperativen des Marktes willenlos und fatalistisch zu beugen. Es herrscht eine durch und durch ökonomistische Denkweise: Die Menschen sollen „wie Trabanten die Sonne des Kapitals umkreisen“, wie der Soziologe Oskar Negt es ausgedrückt hat. Sie sollen nirgends mehr Wurzeln schlagen, ihr Herz an nichts hängen. Stabile Bindungen an Orte und Menschen gelten als eine Art von Behinderung. Rimbauds einst skandalöse Behauptung „Ich ist ein anderer“ gehört heute zur psychischen Grundausstattung des zeitgenössischen Subjekts und könnte von jeder Internetfirma als Werbeslogan verwendet werden. Der „flüssigen Moderne“ (Zygmunt Bauman) entspricht eine fluide psychische Struktur der Individuen, Ich-Schwäche ist zeitgemäß und funktional. Der neue Sozialcharakter erinnert an den Axolotl, eine Art Lurch, der in Mexiko beheimatet ist und dessen Besonderheit darin besteht, dass er nie richtig erwachsen wird, sondern sein ganzes Leben in einem Zwischen- und Schwebezustand verbringt. Der späte Kapitalismus bringt ein gefräßiges, ungeduldiges, auf seinen Spaß bedachtes Erwachsenen-Kind hervor, das sich genüsslich die Flasche geben lässt und für ständige Veränderungen offen ist. Widerstand ist von ihm schwerlich zu erwarten, denn Menschen, die über keine innere Vorratshaltung und Erinnerung verfügen, können keine Vorstellungen von dem entwickeln, wie es sein sollte und wie es anders sein könnte. Der Konjunktiv verschwindet aus ihrem reduzierten Sprachschatz, sie drohen vollkommen „in die Funktionale“ zu rutschen, wie es bei Brecht heißt.

Linke als Modernisierungsgehilfen

Die 68er-Bewegung ist, ohne es zu wollen, zum Vorreiter der flüssigen Phase der kapitalistischen Moderne geworden. Sie hat – ihre eigenen hochfliegenden sozialistischen Ziele verfehlend – Entwicklungen angeschoben, die historisch ohnehin auf der Tagesordnung standen, und so zur Modernisierung archaisch verfasster gesellschaftlicher Teilbereiche beigetragen. Hans Peter Duerr hat dazu angemerkt: „Paradoxerweise hat eben jene Linke, die in den sechziger Jahren für eine Gesellschaft gekämpft hat, in der Sehnsüchte und Lüste ungezügelt ausgelebt werden dürfen, eigentlich ahnungslos für den Klassenfeind gearbeitet. Hegel hätte gesagt, der kapitalistische Profitgedanke hat sich dieser Alternativbewegung bedient, um zu sich selber zu kommen.“

Wie so oft in der Geschichte des Sozialismus vertrat die neue Linke gegen das Bürgertum dessen eigene fortgeschrittenere Phase und verhalf diesem so zu einer fälligen Modernisierung seiner Herrschafts- und Ausbeutungsmethoden. Sie machte sich, wie Adorno früh bemerkte, „zum Sprachrohr der schlechteren Welt gegen die schlechte“. Dass Linke für die Aufhebung des Tanzverbots am Karfreitag eintreten und sogenannte Nachttanzdemos veranstalten, trägt dazu bei, die letzten Barrieren abzuräumen, die dem „hündischen Kommerz“ (Friedrich Engels) noch gesetzt sind, und liefert ein Beispiel für das Einrennen offener Türen. Ein anderes ist die Teilnahme großer Firmen an der Berliner Christopher-Street-Day-Parade. Die Linke hat dem Kapital beigebracht, dass das Festhalten an tradierten Geschlechterrollen dumm und geschäftsschädigend ist. Diesen Typus der Kritik hat Adorno „realitätsgerechte Empörung“ genannt: „Realitätsgerechte Empörung wird zur Warenmarke dessen, der dem Betrieb eine neue Idee zuzuführen hat.“

Gegen die Gesellschaft des konsumistischen Hedonismus hat Adorno letztlich recht behalten, als er darauf hinwies, dass „asketische Ideale heute ein größeres Maß an Widerstand einschließen“ als das „sich Ausleben“ gegen die Repression. Die gegenwärtige Gesellschaft leidet nicht an einem Übermaß an Hemmungen, sondern daran, dass sie gar keine mehr kennt. Angesichts der beschriebenen Tendenzen zur Selbstzerstörung bürgerlichen Verkehrs und kapitalkonformen Abschaffung von Identität nimmt das Festhalten an ihr beinahe rebellische Züge an. Dialektische Identität und Ich-Stärke könnten zu Kampfbegriffen gegen eine Gesellschaft werden, die auf den allseits anschlussfähigen und kompatiblen Menschen setzt.

Dennoch sollten wir, solange rechte Populisten den verstörten und verunsicherten Menschen eine „nationale Identität“ als Lösung anpreisen, an unserer Kritik am Identitätsprinzip festhalten und nicht müde werden darauf hinzuweisen, dass die Idee nationaler Identität in der Regel mit dem Phantasma der ethnischen Reinheit verknüpft ist, in deren Namen die schlimmsten Barbareien begangen wurden und werden.

Originaltext

Mondo Plastico?

Alexander Klose,“Berliner Gazette“

Wie der Kunststoff in die Welt kam und sie grundlegend verändert hat

Wir leben in einer Zeit, in der synthetische Kunststoffe die Vorherrschaft übernommen haben: Behälter, Werkzeuge, Oberflächen – der Großteil der Gegenstände des täglichen Lebens werden seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit Plastik überzogen, aus Plastik nachgeschaffen, oder traten als gänzlich neues, aus Kunststoff geformtes Phänomen erstmals in die Welt. Kann man tatsächlich von einem neuen Zeitalter sprechen? Der Kulturphilosoph Alexander Klose begibt sich auf eine Spurensuche.

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In fast demselben Umfang, in dem Plastikgegenstände in die Kultur gelangen, treten sie aus dieser auch wieder heraus, und zwar als Plastikmüll, der seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in enormen, mit dem globalen Anwachsen materiellen Wohlstands kontinuierlich sich steigernden Mengen in die Ökokreisläufe eingespeist wird. Dort zerfällt er zwar durch mechanische Einwirkungen, wird aber nicht oder jedenfalls in kaum nennenswertem Umfang zum Gegenstand organischer Zersetzungsprozesse. Obwohl organischen Ursprungs verhält sich das Plastik vielmehr wie ein Mineral. Von Tieren und Strömungen transportiert und von Naturgewalten zerrieben, zirkuliert es in Mikropartikeln und lagert sich als Sedimentschicht ab.

Aufgrund seiner langen Dauer und nachhaltigen Auswirkungen liegt es nahe, dieses Nachleben der Kunststoffe als Phänomen im Zusammenhang mit dem neuen menschengemachten Erdzeitalter zu betrachten, in das wir nach Auffassung führender Experten eingetreten sind. Ob die Akkumulation von Plastikpartikeln in der planetaren Ökosphäre geohistorische Dimensionen aufweist, sei dahingestellt. So wie die Frage, ob es sich bei den unter der Bezeichnung Anthropozän zusammengefassten Phänomenen tatsächlich um eine geohistorische Zäsur handelt, weiter Gegenstand von geologischen Fachdiskussionen bleibt. Kulturgeschichtlich soll an dieser Stelle nur die Behauptung festhalten werden: Wenn mit der Jungsteinzeit (dem Neolithikum) vor etwa 12.000 Jahren das begonnen hat, was wir als Kultur be- und aufzeichnen, gefolgt von Bronze- und Eisenzeit (an die man materialgeschichtlich noch eine moderne Stahlzeit anfügen könnte), dann befinden wir uns heute in der Plastikzeit.

Wie aber lässt sich diese Plastikzeit oder Zeit des Plastiks einordnen? Und welchen zeitlichen Gesetzen gehorcht sie selbst? Sie als (vorläufigen) Höhepunkt des Zivilisationsprozesses und der mit ihm einhergehenden Beherrschung der Natur zu feiern, wie es die euphorischen Diskurse um das neue Material in der Mitte des letzten Jahrhunderts nahelegten, scheint vor dem Hintergrund heutiger Gewissheiten wissenschaftlich und vor allem moralisch untragbar (obgleich vielleicht genau deswegen ein zweites Hindenken wert). Aber sie als einen Fehler zu behandeln, den es lediglich, im Rahmen des Möglichen zu korrigieren gelte, wird ihrer Realität ebenso wenig gerecht. Zudem evoziert diese reparierende Haltung gegenüber den Exzessen der Moderne, man habe die Dinge weiterhin so in der Hand wie man das in ihren Hochzeiten annahm, man befände sich also weiterhin in demselben, prinzipiell progressiven Geschichtsprozess. Vor dem Hintergrund der heutigen Diskussionen um einen Epochenwechsel und dessen Folgen scheint es vielmehr nahezuliegen, das plastic age als Teil dieses epochalen Bruchs zu begreifen. Eines Bruches, der zu neuen Ontologien und Mythologien, zu neuen Materialien und zu einem neuen Verständnis ihrer Verhältnisse zueinander führt.

Geomimetik: Neue Materialien erschaffen

Im Glauben an die gestalterischen Chancen und Verantwortungen der Gegenwart plädiert die Künstlerin Yesenia Thibault-Picazo dafür, unsere Zeit als Beginn „einer neuen Welt mit neuen Materialien“ zu verstehen und fragt, ob „diese neue geologische Gegenwart vielleicht als moderner Mythos, als Kosmologie betrachtet werden“ kann. In ihrem materialforschenden Vorgehen lässt sie sich inspirieren von der Geomimetik. Unter diesem Begriff fasst man Verfahren aus Industrie und Wissenschaft zusammen, mit denen man das Einwirken geologischer Kräfte imitiert, um „neue Materialien nach dem Vorbild der Mineralwelt herzustellen“.

Die Geste, sich an den Anfang einer neuen Zeit zu setzen und diesen Anfang mit neuen Technologien und Materialien zu begründen ist nicht sonderlich neu, man denke an den Aufbruch der klassischen Modernen in bildender Kunst und Architektur in den ersten Jahrzehnten des letzten Jahrhunderts. Ebenso wenig ist es neu, spekulative Gedanken über eine mögliche oder gewünschte Zukunft zum (bisweilen sogar staatstragenden) Fundament der Gegenwart zu erklären. Sehr wohl neu erscheint aber eine Herangehensweise, die auch Materialien zum Gegenstand einer Zukunftsspekulation werden lässt, die zudem nicht nur die Zeit von deren Entstehung sondern auch die von deren Verfall mit einbezieht. Das ist die Herangehensweise und zeitliche Perspektive der Geomimetik.

„Was bedeutet es, dass wir durch unsere kollektiven Handlungen mit der Zeit zu einer geophysischen Kraft geworden sind (…)?“, fragt Yesenia Thibaut-Picazo in einem Katalogbeitrag zur Ausstellung Willkommen im Anthropozän des Deutschen Museums in München. „Dass wir bestimmte Elemente (…) in so großen Mengen in die Natur einbringen, dass sie sich in neuen Sedimentschichten ablagern und so zu einem Teil der Erdoberfläche werden? Diese langsame geologische Entwicklung erweckte mein Interesse und führte dazu, dass ich aus den am weitesten verbreiteten Materialien unseres Zeitalters Mineralien herstellen wollte – ein Prozess, der sonst der Natur überlassen bleibt.“

Im Rahmen des Programms Textile Futures des College of Art and Design, London, entwickelte Thibaut-Picazo das Projekt „Handwerk im Anthropozän“. Unterstützt wurde sie dabei von dem Geologen Jan Zalasiewicz, einem der führenden Vertreter des internationalen Anthropozän-Diskurses. Im Labor ahmte sie Prozesse natürlicher Erosion und geologischer Transformation nach. Dabei arbeitete sie mit Knochenmehl, Aluminium und Plastik, die sie als Rückstände menschlicher Tätigkeiten in der Natur fand. Es entstand eine Reihe von spekulativen Materialproben, welche die Künstlerin zu einem Tableau anordnete, dem „Kabinett der anthropogenen Materialien“.

Die pazifische Plastikkruste

In einem zweiten Schritt entwickelte die Künstlerin für die von ihr untersuchten und bearbeiteten Materialien Szenarien für deren Gebrauch in einer weit in der Zukunft liegenden Kultur. Über das zukünftige Schicksal des Plastiks malte sie sich das Entstehen einer Pacific Plastic Crust (PPC) aus: Als Resultat der Sedimentation der in unserer Zeit in gigantischen Mengen in die Meere eingebrachten Plastikpartikel werde sich diese flächendeckend über Teilen des Meeresgrundes gebildet haben und im Zuge langwieriger geologischer Umwandlungsprozesse zu einem der wertvollsten Mineralienreservoirs geworden sein.

Auch in der Reflektion der Herkünfte und Konsequenzen menschlicher Entwicklung und menschlichen Handelns haben sich die zeitlichen Horizonte in den letzten Jahren deutlich vergrößert und vervielfältigt, insofern die Eigenzeiten der Dinge und Materialitäten, die unsere Lebenswelten formen, einen größeren Stellenwert im Denken erhalten. Bis zu dem Punkt, dass der menschliche Körper nicht mehr als abgeschlossen gegenüber seinen Umwelten gedacht wird, sondern als Komposition aus den Prozessen und Entwicklungszeiten all der Materialien, die ihn bilden: „der Mineralität unserer Knochen, dem Metall unseres Blutes oder der Elektrizität unserer Neuronen“, wie es die Sozialwissenschaftlerin Jane Bennett ausdrückt; und als Zusammenspiel all der Organismen, die seine komplexen Organe formen und ihr Funktionieren ermöglichen: Bakterien, Viren, Pilzen. So reicht eine evolutionäre Zeit des Organischen und sogar des Anorganischen in die jüngeren anthropologischen Selbstbeschreibungen hinein. Der Philosoph Manuel De Landa beschreibt diesen Vorgang in seinem Buch A Thousand Years of Nonlinear History als Mineralisierung:

„In the organic world (…), soft tissue (gels and aerosols, muscle and nerve) reigned supreme until 500 million years ago. At that point, some of the conglomerations of fleshy matter-energy that made up life underwent a sudden mineralization, and a new material for constructing living creatures emerged: bone. It is almost as if the mineral world that had served as a substratum for the emergence of biological creatures, was reasserting itself, confirming that geology, far from having been left behind as a primitive stage of the earth’s evolution, fully coexisted with the soft, gelatinous newcomers. Primitive bone, a stiff, calcified central rod that would later become the vertebral column, made new forms of movement control possible among animals, freeing them from many constraints and literally setting them into motion to conquer every available niche in the air, in water, and on land. And yet, while bone allowed the complexification of the animal phylum to which we, as vertebrates, belong, it never forgot its mineral origins: it is the living material that most easily petrifies, that most readily crosses the threshold back into the world of rocks.“

Die Frage nach der Materialität von Plastik, wie sie in den nachfolgenden Überlegungen gestellt wird, verortet sich auf den von De Landa heraufbeschworenen Prozessen, die im Verlauf der Geschichte des Lebens zwischen dem Bereich des Organischen und des Anorganischen abgelaufen sind (und die die Gültigkeit dieser kategorischen Unterscheidung selbst infrage stellen): Vitalisierung des Steins, Mineralisierung des Fleisches. „Walking, talking minerals,“ schreibt Jane Bennett in Reaktion auf de Landas Theorien. De-Mineralisierung und Re-Mineralisierung des Organischen: Erdöl, die prima materia unserer Zeit, ist ein in geologischen Prozessen über hunderte Millionen Jahre komprimiertes Archiv vormenschheitsgeschichtlichen organischen Lebens. Die chemische Vielfalt der Pflanzen und Tiere dieser Vorzeit, deren Molekülketten „vergleichsweise reich geschmückt und dekoriert“ waren, wie es in einem Einführungstext in die Polymerchemie auf der Website der TU Braunschweig heißt, wurde im Laufe des langen Transformationsprozesses zu (sehr vielen verschiedenen) Kohlenwasserstoffketten reduziert (und zugleich energetisch konzentriert). Nimmt man aus jenen neuen Verbindungen auch noch den Wasserstoff weg, erhält man Kohle oder Diamant.

Plastik als Alien matter

Einige der Kohlenwasserstoffverbindungen des Erdöls bilden die Ausgangssubstanzen der synthetischen Kunststoffe. In zeitlicher Hinsicht sind diese eine ziemlich vertrackte Sache, die voller Widersprüche und Extreme steckt: Plastik ist zugleich ein Stoff für den schnellen Gebrauch und einer, der nicht vergeht, als ob in ihm das vorsintflutliche Alter seines Herkunftsmaterials insistieren würde. Plastik ist von unschätzbarem Wert für die modernen Gesellschaften, weil es den Konsum dessen schnell und einfach verfügbar gemacht und allen Schichten zugänglich gemacht hat, was vorher der Sphäre des Luxus vorbehalten war: der Ästhetik, des Funktionalismus, des schönen Spiels. Zugleich ist es als Material fast nichts wert, denn es kann so billig in Massen hergestellt werden, dass seine Materialkosten praktisch nicht ins Gewicht fallen. Darum kann, ja muss man dieses Material so leichthändig wegwerfen.

1958 entsteht unter der Regie von Alain Resnais, der nur ein Jahr später als einer der radikalsten Filmer der Nouvelle Vague berühmt werden sollte, ein Film, der versucht, diesem Mechanismus entgegenzuwirken, indem er die kulturelle Leistung der Plastikherstellung in den Vordergrund stellt. Es handelt sich um einen dreizehnminütigen Dokumentarfilm über Wesen und Herkunft des Plastiks, der im Auftrag eines französischen Industriekonsortiums entstand. Sein Titel, Le chant du styrène (Der Gesang des Styrols), verweist auf den ebenso schönen wie gefährlichen Gesang der Sirenen (Le chant de sirènes) im antiken Mythos des Odysseus. Den begleitenden Text in Reimform dichtet Raymond Queneau, der sich in den Zwanzigerjahren im Umfeld der Surrealisten bewegt hatte. Der Film verfolgt eine Art mythogenetischer Rückwärtsbewegung: von den neuen, phantastischen und verführerischen Welten aus Plastik, mit denen er beginnt, über den demiurgischen Prozess der Formungen und Pressungen in der Kunststofffabrik bis in die Herstellung der Grundbestandteile des synthetischen Materials aus dem Rohstoff Öl in der Raffinerie.

Alltäglich und magisch

Plastik sei „die erste magische Materie, die zur Alltäglichkeit bereit ist“ hatte der Kulturtheoretiker Roland Barthes bereits einige Jahre vorher in einem Text mit der schlichten Überschrift „Plastik“ geschrieben und 1957 in dem einflussreichen Essayband „Mythen des Alltags“ veröffentlicht.

„Ein Luxusgegenstand ist immer mit der Erde verbunden und erinnert stets auf eine besonders kostbare Weise an seinen mineralischen oder animalischen Ursprung, das natürliche Thema, von dem er nur eine Aktualität ist. Das Plastik geht gänzlich in seinem Gebrauch auf; im äußersten Fall würde man Gegenstände erfinden um des Vergnügens willen, Plastik zu verwenden.“

Bekanntlich hat man dies seit jener Anfangszeit in großem Stile getan, und tut es noch. Heute sehen wir die Misere, die aus der Erdunverbundenheit des Plastiks erwächst: Der Wunderstoff der fortschrittsfrohen Nachkriegsjahrzehnte hat sich in eine alien matter verwandelt, die den Planeten heimsucht mit ihren fremden Zeitlichkeiten. So wunderbar bereitwillig und magisch anmutend sie in die Welt gekommen ist und fast jede gewünschte Form angenommen hat, so hartnäckig hält sie sich jetzt darin fest. Sie kehrt als Wiedergänger der Konsumkultur zurück und bewirkt als Kollateraleffekte ihrer Sedimentations- und Diffusionsprozesse Veränderungen, über deren Ausmaß und Qualität wir erst langsam Klarheit erlangen. Der österreichische Dokumentarfilmer Werner Boote zeigt dies in seinem Film Plastic Planet. Die dunkle Seite der Kunststoffe auf eindrückliche Weise. Ebenfalls aufschlussreich in diesem Zusammenhang der Film Plastik – Fluch der Meere der investigativen Journalisten Friedemann Hottenbacher und Max Mönch.

Plastik zirkuliert in allen Flüssen, Seen und Meeren der von der Konsumkultur erfassten Zonen der Erde, wie vermutlich im Blut fast jedes Menschen dieser Gegenden. Es findet sich aber auch in den abgelegensten Winkeln wie in der Antarktis oder auf dem Himalaya. Ein Ozean gilt heute als sauber, wenn sich im Magen der dort gefundenen Vögel durchschnittlich weniger als zehn Plastikteilchen befinden. Plastik bildet eine hydrophobe Umwelt, das heißt, es verbindet sich nicht mit dem Wasser sondern es stößt es ab. Dafür wirken Plastikmikroteilchen „wie Magneten“ auf im Wasser gelöste Schadstoffe. Die Meeresbewohner, die diese kontaminierten Plastikteilchen fressen, scheiden das Plastik zwar wieder aus. Ihre Organismen aber nehmen die Schadstoffe auf, die über die Nahrungskette vielfach angereichert letztlich auf unseren Tellern landen.

Eine weitere unheimliche Qualität der synthetischen Kunststoffe und der mit ihnen verarbeiteten Substanzen (Weichmacher, etc.) ist, dass manche von ihnen als „falsche Boten“ agieren. Sie geben Informationen an die mit ihnen in Berührung kommenden Organismen ab und greifen so in deren Hormon- oder Zentrales Nervensystem ein, obwohl sie dazu gar nicht befugt sind. Für eine derartige, xenobiotisch genannte Wirkung reichen schon geringste Dosierungen aus. Plastik ist also eine Substanz, die – obgleich aus Kohlenstoffmolekülen synthetisiert und in makromolekularen Strukturen aufgebaut wie Pflanzen und Tiere – zugleich zu wenig organisch ist, um sich in die bestehende Ordnung des Lebens einzufügen und noch zu viel organisch, um klar als Angehörige einer anderen Materialgattung erkannt und behandelt zu werden.

Die Arbeit der Zeit

Der sehr langen Zeitdauer der Entstehung seines Ausgangsmaterials Erdöl korrespondiert im modernen petrochemischen Prozess eine nie dagewesene Beschleunigung: Mit Hilfe von Katalysatoren setzt die industrielle Chemie stoffliche Umwandlungsprozesse, die geogeschichtliche Zeitdimensionen von Hunderttausenden oder gar Millionen Jahren beanspruchten, in Vorgängen fort, die in Tagen, Stunden oder sogar nur Minuten gemessen werden. Menschliche Technik vollendet oder übernimmt das Werk der Geologie. Eine kurz getaktete Zeit der Herstellung durch technische Verfahren tritt an die Stelle der langen Dauern der Entwicklung und der Umwandlung. Folgt man den Analysen des vergleichenden Religionswissenschaftlers und Mythenforschers Mircea Eliade, ist der Wunsch, Kontrolle über die Dauer organischer und mineralischer Prozesse zu erlangen mitnichten eine moderne Erfindung. Bereits die Schmiede der Eisen- und Bronzezeit hätten ihrem Selbstverständnis gemäß in den Rhythmus natürlicher Entstehungsprozesse beschleunigend eingegriffen, wenn sie die „im Leib der Erdmutter“ „wachsenden“ Mineralerze als Embryonen begriffen und sich selber als Geburtshelfer, die der Erde dabei behilflich wurden „schneller niederzukommen“.

Nimmt man diese Perspektive der vor- und frühzeitlichen Metallurgen ein, scheint es nahe zu liegen, auch die im Erdinneren reifenden Erdölreservoirs als Früchte der Erde zu begreifen, die einem mineralischen Umwandlungsprozess unterliegen, und denen heute, mit den Mitteln moderner Technik, zu einer beschleunigten Niederkunft verholfen wird. Im Widerspruch zu der geläufigen Fortschrittserzählung, nach der die modernen Wissenschaften der Chemie und Physik mit den auf mythischen und religiösen Wissensformen aufbauenden Theoremen ihrer Vorläufer restlos gebrochen haben, setzt nach Eliade die Ideologie des modernen Fortschrittsglauben zentrale Elemente des Projekts der Alchemie fort, namentlich den Wunsch, die Zeit selbst zu beherrschen, indem man die Arbeit der Natur übernimmt. In seiner 1956 erstveröffentlichten klassischen Studie Forgerons et Alchimistes (hier zitiert nach der 1980 in zweiter Auflage auf Deutsch erschienenen Übersetzung) führt Eliade aus:

„In diesem, von den physikalisch-chemischen Wissenschaften und vom industriellen Aufschwung beherrschten 19. Jahrhundert, gelingt es dem Menschen, sich in seinem Verhältnis zur Natur an die Stelle der Zeit zu setzen. Damit erfüllt sich, in einem bis dahin unvorstellbaren Ausmaß, sein Wunsch, den zeitlichen Rhythmus durch eine immer schnellere und wirksamere Nutzung der Bergwerke, Steinkohlengruben und Ölvorkommen zu beschleunigen. Vor allem aber macht die restlos mobilisierte organische Chemie, im Bestreben, das Geheimnis der mineralischen Grundlagen des Lebens zu erforschen, die Bahn frei für unzählige „synthetische“ Produkte, und man kann nicht anders, als gewahr zu werden, daß diese zum ersten Mal die Möglichkeit bieten, die Zeit aufzuheben und im Laboratorium oder in der Fabrik Stoffe in Mengen herzustellen, für welche die Natur Jahrtausende gebraucht hätte.“

Die erfolgreiche Übernahme des Werks der Naturkräfte durch die technologisch aufgerüsteten Menschen der Moderne aber hat einen Preis. Mit dem Vermögen wechselt auch die Verantwortung für die angeeigneten Prozesse. Um noch ein letzesmal Eliade zu Wort kommen zu lassen: „Es war unmöglich, sich an die Stelle der Zeit zu setzen, ohne zwangsläufig dazu verurteilt zu sein, (…) ihr Werk selbst dann zu tun, wenn man kein Verlangen mehr danach hatte.“ Die dunklen Seiten des plastic age sind Ausdruck dieser neuen, weder hinreichend bedachten noch übernommenen Verantwortung für die nachkulturelle Existenz der Kunststoffe, für ihr von keines Menschen Verlangen (und offensichtlich auch von zu wenig anderen Organismen) getragenes Nachleben als Abfall, Mikropartikel und Sediment.

Die Plastikzeit ist eine alchemistische Zeit. Weder ihre Erfolge noch die durch sie hervorgebrachten Probleme lassen sich auf eine Dimension technischer Machbarkeit reduzieren. Alte Mythen lehren uns, dass neue Wesen leichter in die Welt gebracht sind als sie aus ihr wieder heraus befördert werden. Schöpfung ist eine schnelle Angelegenheit, ihre Eingliederung obliegt der Zeit – des Mythos, der Geschichte, der Evolution, der Erosion und der Sedimentierung. Gehört Plastik zu einer Geschichte des Organischen oder des Mineralischen? Vermutlich beides. Vielleicht wird man in Zukunft das geologische Alter des Öls wertschätzen lernen müssen. Vielleicht wird man eine neue Kategorie finden, die das Soziale, das Organische und das Mineralische ineinander verschränkt, um der organisch-mineralischen KulturNatur des Plastiks gerecht zu werden.

Originaltext

Schöne neue Welt: Mutmassungen über Zukünftiges

Hans Steiger, „infosperber“

Seit 100 Jahren geht das Abendland unter. Zukunft heisst neue Ängste. Droht die Apokalypse jetzt? Drei differenzierte Diagnosen.

Manchmal ärgere ich mich selbst, dass mich das Thema nicht loslässt – die Furcht vor vermeintlichem Fortschritt, der mit Zerstörung von Gegenwart und Zukunft erkauft wird. Durch kleine praktische Konsequenzen sowie das tagtägliche mediale Gerede über sie rückt die Digitalisierung zunehmend ins Zentrum. Vielleicht zu Unrecht. Doch wir haben uns hier derzeit wohl alle am spürbarsten in technischen Netzen verfangen.

100 Jahre «Untergang» – aktuell?

Ausgangspunkt der zu beschreibenden Lesetour war ein neues Buch von Arno Bammé: «Die Apokalypse denken, um den Ernstfall zu verhindern». Der vielseitige Publizist leitete lange das Institut für Technik- und Wissenschaftsforschung der Alpen-Adria-Universität, war in einem «Ökotopia-Projekt» beteiligt, gibt die Buchreihe «Nordfriesland im Roman» mit heraus. Auch an der von Bazon Brock in Berlin gegründete «Denkerei» mit ihrem «Amt für Arbeit an unlösbaren Problemen» ist er beteiligt. Die dort erarbeiteten Texte klingen keineswegs unernst: «Warum Gesellschaften kollabieren», «Schöpfer der zweiten Natur. Der Mensch im Anthropozän». Als der emeritierte Professor gebeten wurde, sich mit Blick auf 2018 intensiver mit Oswald Spengler und der «epochemachenden Schrift» über den «Untergang des Abendlandes» zu befassen, sagte er interessiert zu. Geprüft werden sollte, ob in ihr noch Aktuelles stecke. Daraus wurde ein Essay, der weit über die Frage hinausreicht, was der noch 100 Jahre nach Erscheinen des ersten Bandes bekannte Titel in unseren Köpfen auslöst und wer seitdem solche Visionen gesellschaftlicher Zusammenbrüche weiter verfolgt hat.

Schon auf dem Umschlag steht, derartige Untergangsprophetien – bereits die biblische Apokalypse von Johannes war eine – sowie Hinweise auf «ungeheure Gefahren» seien «aktueller denn je, auch wenn sie heute etwas völlig Anderes bedeuten». Nicht nur der im Untertitel erwähnte Peter Sloterdijk kommt als ein neuerer Denker vor, der sich mit verdrängten Zukunftsszenarien befasst. Eindrücklich erinnert wird an Günther Anders und dessen Auseinandersetzung mit den Herausforderungen des Atomzeitalters. Ein ganzes Kapitel befasst sich mit ihm und unserer «Apokalypse-Blindheit». Der nach der Exilzeit wieder in Wien lebende Philosoph prägte den treffenden Begriff in den 1950er-Jahren «angesichts der Tatsache, dass die Menschheit einerseits über die technische Möglichkeit verfüge, sich selbst auszulöschen, diesem gattungsgeschichtlichen Novum andererseits aber mental in keinerlei Weise gerecht werde». Bei der Atombombe und andern Nutzungen der Kernenergie merkten inzwischen viele, «dass wir der Perfektion unserer Produkte immer weniger gewachsen seien» und «mehr herstellen, als wir uns vorstellen und verantworten können». Auch in den medialen Bereich stiess Anders in seiner Studie über die «Antiquiertheit des Menschen» früh vor. Gern läse ich von ihm ergänzende Notizen zur aktuellen Entwicklung der Digitalisierung! Er starb 1992.

Bedenken, nicht alles glauben

Was die rosa Version der schönen neuen Silicon Valley-Welt betrifft, reichten mir die Zitate zu den Visionen von Ray Kurzweil, sein «Homo S@piens» und auch «Menschheit 2.0: Die Singularität naht» muss ich nicht lesen. Er gestaltet unsere Zukunft bei Google mit und rechnet für sich bereits mit ewigem Leben. Das vergleichend daneben oder eher dagegen gestellte Buch aber beschaffte ich mir: «Homo Deus» von Yuval Harari. Bammé merkte an, dass es nicht nur «in einer angenehm lesbaren, auch für Laien verständlichen Sprache» teils «sehr komplizierte Sachverhalte» darstellt, sondern auch zentrale Fragen formuliert. Etwa die: «Was wird aus unserer Gesellschaft, unserer Politik und unserem Alltagsleben, wenn nichtbewusste aber hochintelligente Algorithmen uns besser kennen als wir selbst?» Das beschäftigt offensichtlich viele. Der immerhin 500 Seiten starke, im besten Sinn populärwissenschaftliche Wälzer, dessen deutsche Ausgabe zu Beginn des vergangenen Jahres erschien, hatte im Dezember bereits die 12. Auflage erreicht.

Der an der Oxford University promovierte, nun in Israel wirkende Historiker hatte schon zuvor einen in fast 40 Sprachen übersetzten Bestseller verfasst: «Eine kurze Geschichte der Menschheit». Diese zu lesen ist keine Voraussetzung für das Verständnis der jetzt vorgelegten Mutmassungen zur Zukunft, denn der Weg in unsere Gegenwart wird im Schnelldurchgang skizziert, locker und anschaulich, mit oft überraschenden Bildern illustriert. So findet sich neben dem hehren Gott, der ein Pharao im alten Ägypten für seine Untergebenen eben auch war, ein Foto von Elvis Presley. «Marken sind keine Erfindung der Neuzeit.» Dass der Autor ein freier Denker sein will, markiert er gern mit Provokationen auf alle Seiten: «Liberale, Kommunisten und Anhänger anderer moderner Glaubensrichtungen mögen es nicht gerne, wenn man ihr eigenes System als Religion bezeichnet, denn sie setzen Religionen mit Aberglauben und übernatürlichen Mächten gleich.» Dabei stünden sie einfach für je eigene Systeme moralischer Gesetze. Daran wird sich vielleicht erinnern, wer beim letzten Kapitel angelangt ist, in dem es um «die Datenreligion» geht, den Dataismus. Dieser habe, nachdem die Beliebtheit und Macht der Moralreligionen schwinde, beste Aussichten, die Welt zu übernehmen. Derzeit breite er sich auf alle wissenschaftlichen Disziplinen aus. «Ein einheitliches Paradigma kann leicht zu einem unangreifbaren Dogma werden.» Dessen kritische Überprüfung werde vermutlich die grösste intellektuelle Herausforderung des 21. Jahrhunderts.

Digital getriebene Globalisierung

Auf den ersten Seiten wird der Anbruch des dritten Jahrtausends noch als Illusion des Aufbruchs in eine heilere Welt beschrieben. Es schien gelungen, Hunger, Krankheit und Krieg im Zaum zu halten. Vorbei die Zeit der politischen Polarisierung. Höchstens ferne Erinnerungen trübten das Traumbild: «Da war irgendwas mit Stacheldraht und riesigen Wolken, die aussahen wie Pilze.» Eine neue globale Agenda lag vor uns. Fortschritte in allen Bereichen machten alte Probleme lösbar, dank Bio- und Informationstechnologien rückten auch Unsterblichkeit und künstliche Intelligenz in die Nähe des Realen. «Homo Deus» eben. Viele fanden das allerdings nicht geheuer: «Kann bitte mal jemand auf die Bremse treten?» 2001 dann der terroristische Schock. 2008 offensichtliche Krisen. Die existenziellen Ängste kehrten zurück.

Bei der Klimafrage kam es in Paris zum erhofften internationalen Konsens, doch viele der Entscheide, die es zur Erreichung der Ziele braucht, reichte die Politik mit den dazu gesetzten Fristen gleich an die nächste Generation weiter. Wachstumsgläubige hoffen dabei nicht nur auf ein Wunder, «sie gehen ganz selbstverständlich davon aus, dass dieses Wunder geschieht». Erwartet wird es in der Regel im Bereich von Wissenschaft und Technik. Irgendwann. «Die meisten Präsidenten, Minister und CEOs, die die Welt regieren, sind ausgesprochen rationale Menschen. Warum sind sie bereit, sich auf ein solches Vabanquespiel einzulassen?» Weil es nicht mehr um ihre persönliche Zukunft geht? Weil sie im Notfall auf Hightech-Archen für die Oberschicht setzen? «Und was ist mit den Armen? Warum protestieren sie nicht?» Weil sie mit im Hamsterrad sind.

Nebenwirkungen im Vordergrund

Ergänzend möchte ich «Internetgott» von Joël Luc Cachelin empfehlen. Darin wird nicht nur «die Religion des Silicon Valley» auf sehr eigenwillige Art vorgeführt, auch unsere vielfältige Verstricktheit mit dieser ist ein Thema, wenn nicht gar das zentrale. Sie wird Leserinnen und Lesern aus der Schweiz mit oft unheimlich anheimelnden Wendungen bewusst gemacht. «Google sieht mehr als die Migros und diese mehr als die Bäckerei am Dorfplatz.» Doch natürlich bin ich mit meiner Cumulus-Card längst in jenem roten Bereich, dem ich mich durch den Verzicht auf ein Smartphone zu entziehen versuche. Gerade als Verweigerer käme ich künftig voll ins Visier smarter Kontrolle. Wenn «die Digitalisierung als Megaerzählung» alle «politischen, wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und technologischen Realitäten» prägt, rückt ein Ausscheren in die Nähe des Terrors. Bei meinem Jahrgang würde es wahrscheinlich noch als Altersstarrsinn, nicht als Akt der Rebellion taxiert. Darum kann ich mich über die Zwänge rundum nur ärgern, muss mich nicht fürchten. Doch es geht schnell voran. «Wir erleben Zeiten der Verunsicherung und des Misstrauens. Diffuse Ängste machen sich breit.» Speziell bei Angehörigen des unteren Mittelstandes, zu dem der Autor etwa Verkäufer und Buchhalterinnen, auch das mittlere Management zählt. Hier wachsen Wutbürger heran. «Die Bedrohten sind vom Tempo der Veränderung überfordert, sie finden keine stabilisierenden Netzwerke.» Was sich in einer Vielfalt der Lebensstile entwickelt, nehmen sie als Sittenzerfall wahr. Wieder ein Untergang des Abendlandes?

Mehr als in früheren, inhaltlich ähnlichen Schriften von Cachelin, die für mein Gefühl zu oberflächlich im Chancen/Risiko-Muster verblieben, sind hier auch Nebenwirkungen in den Vordergrund gerückt, die für ein bedrängendes Gesamtklima sorgen. «Nicht jeder will eine intelligente Kontaktlinse, nicht jede einen Roboter zum Freund, nicht alle sehen das Heil im Fortschritt.» Der aber ist in seiner digitalen Ausprägung weltweit anerkannte Religion, mit dem Internet als Gott. Nach alter christlicher Vorstellung sah Gottes Auge alles. «Er verfolgt uns auf Schritt und Tritt, bewertet jede unserer Handlungen – je nach Perspektive, um uns kennenzulernen, beizustehen oder zu kontrollieren.» An die «totale Beobachtungskapazität» konnte einst glauben, wer wollte – «nun ist sie eine technische Realität.» Der nie um eine weitere Drehung verlegene Schreiber bringt hier auch den Teufel ins böse Gedankenspiel. Und der «betreibt Social Engineering»…

Natürlich wäre moderne Technologie auch für eine gute Gestaltung der Gesellschaft zu nutzen. Die «nachhaltige Bewirtschaftung des Planeten» zum Beispiel liesse sich befördern. Allerdings müssten wir uns dann als Menschen einig werden, «was wir wollen und was uns wichtig ist». Von dominanten Anwendungen und ökonomischer Steigerungslogik ist eher Selbstzerstörung zu erwarten als menschliche Solidarität. Aber ein Prophet, «ein verkappter Kleriker» will der in St. Gallen ausgebildete Betriebswirt nicht sein. Nur fällige Fragen stellen, reflektieren, «eigene Visionen der vernetzten Zukunft definieren». Eine von ihm betriebene «Wissensfabrik» bietet zudem an, die «digitale Transformation» von Unternehmen zu begleiten.

Ahnungen ohne böse Prognosen

Auch die zwei davor gewürdigten Bücher lassen das Feld für neue Hoffnungen offen. Bammé setzt das Verhindern des befürchteten Ernstfalls bereits in den Titel. Das habe ja auch Spengler vor hundert Jahren gewollt. Er sah «die Technik in ihrer Eigendynamik als das charakteristische Element der Zivilisation», rief «die abendländische Intelligenz» zu mehr Aufmerksamkeit für diese Triebkraft auf. Um sie zu beherrschen, sich ihrer zu bedienen hat der – allerdings antidemokratisch argumentierende – Geschichtsphilosoph dem Politischen die Priorität gegenüber der Ökonomie einräumen wollen. «In mittlerer Perspektive betrachtet, ist es anders gekommen.» Von ihm gewollte «charismatische» Formen von Herrschaft führten in katastrophale Kriege und «die profitorientierte Wirtschaftsform des Kapitalismus» blieb.

Harari, der den Sozialismus einmal als Alternative des 19. Jahrhunderts beschreibt, «weil niemand sonst eine Antwort auf die ganz neuen Bedürfnisse, Hoffnungen und Ängste» der Arbeiterklasse hatte, sieht nun eine vergleichbare Herausforderung im drohenden Entstehen einer «Nichtarbeiterklasse». Massen von nutzlos gemachten Menschen, die bestenfalls materiell mit dem Nötigsten versorgt und mit künstlichen Erlebnissen in virtuellen 3-D-Welten befriedet sind. «Dem liberalen Glauben an die Heiligkeit menschlichen Lebens und menschlicher Erfahrungen» würde das «einen tödlichen Schlag versetzen». Doch auch da: «keine Prognose», nur eines von vielen möglichen Szenarien. Zwar erlaube es uns der Kapitalismus nicht, «uns eine nicht-kapitalistische Alternative vorzustellen», aber die Demokratie ermuntere uns, «an eine demokratische Zukunft zu glauben». Sicher sei in dieser sich so schnell wie noch nie verändernden Welt nur, «dass es ein viel breiteres Spektrum an Möglichkeiten gibt.»

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Arno Bammé: Die Apokalypse denken, um den Ernstfall zu verhindern. Unheilsprophetie von Spengler bis Sloterdijk. Metropolis, Marburg 2017, 239 Seiten,

Yuval Noah Harari: Homo Deus. Eine Geschichte von Morgen. Beck, München 2017, 576 Seiten mit 57 Abbildungen,

Joël Luc Cachelin: Internetgott. Die Religion des Silicon Valley. Stämpfli Verlag, Bern 2017, 156 Seiten,

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