Digital Work: “Die Zukunft der Arbeitswelt liegt in der Cloud” – Kritik eines Heilsversprechens

Nora S. Stampfl, „Berliner Gazette“

Gemeinsinn, Demokratisierung und Freiheit – nicht weniger versprach der Siegeszug des Internet. Doch für die Arbeiter*innen der Plattformökonomie könnte die Wirklichkeit nicht weiter entfernt sein: Sie gelten zwar als Selbständige, müssen sich aber dem Diktat der Automatisierung und der Algorithmen beugen, in dem alles darauf getrimmt ist, die Maschinerie am Laufen zu halten. Trotz dieser inakzeptablen Bedingungen gilt die Plattformarbeit in der Cloud als Zukunft der Arbeitswelt. Zukunftsforscherin und Berliner Gazette-Autorin Nora S. Stampfl unterzieht das Heilsversprechen einer kritischen Analyse.

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Als Marshall McLuhan seine Vision eines Global Village formulierte, gab es noch kein Internet. Die Zeit der allumfassenden, andauernden Konnektivität war noch entfernt, allenfalls Radio und Fernsehen stellten erdumgreifende Verbindungen her. Dennoch hätte kaum etwas das Internetzeitalter besser beschreiben können als das McLuhansche Bild vom Zusammenwachsen der Welt zu einem einzigen globalen Dorf durch elektronische Vernetzung. Kein Wunder, dass das Global Village alsbald als Metapher für das Netz galt – die ganze Welt wird zum Dorf! Das Bild des globalen Dorfes sollte versinnbildlichen, wie durch die technologische Vernetzung räumliche und zeitliche Distanzen zu einem Nichts zusammenschnurren, Menschen einander näher rücken, sich über den gesamten Erdball hinweg austauschen, wie Gemeinsinn entsteht, Machtunterschiede eingeebnet werden und neue Freiheitsräume sich öffnen. Als demokratisches, jedes einzelne Individuum ermächtigendes, weltumspannendes Netzwerk ebnete das Internet den Aufbruch in eine neue Zeit: Gemeinschaftlichkeit, gesellschaftliche Emanzipation und grenzenlose Freiheit, darin bestanden die Verheißungen einer neuen Cyberkultur.

Muss man heute mit dem Blick auf Netzphänomene wie Plattformökonomie und Crowdworking zu dem Schluss kommen, dass das längste Zeit den Aufstieg des Internets begleitende Narrativ an Überzeugungskraft eingebüßt hat? Schließlich dauerte es natürlich nicht lange bis der Geschäftssinn sich meldete und die Netzgemeinde auch kommerziell zu nutzen wusste. Crowdsourcing, das Auslagern von Aufgabenerledigung an die Internetcrowd entfaltete eine enorme ökonomische Wucht. Denn die schier grenzenlose Masse an Internetarbeitern stand fortan bereit, zu Niedrigstlöhnen angezapft zu werden, um alle möglichen Arbeiten auszuführen. Das Kuriose dabei ist, dass bis dahin die Masse niemals in sehr hohem Kurs stand, geschweige denn als klug genug galt, Aufgaben zu erledigen.

Doch um die Jahrtausendwende erfuhr die Crowd in ihrer Bedeutung und ihrem Ruf eine 180-Grad-Wende, was zu einem großen Teil auf James Surowiecki zurückzuführen ist, der der Masse eine „Weisheit der Vielen“ zuschrieb: Unter ganz bestimmten Bedingungen, so der Journalist, können Entscheidungen von Massen besser ausfallen als jene von Einzelpersonen. Schon ein Blick in den Duden lässt einen ins Grübeln kommen, ob denn tatsächlich die Masse zu Intelligenz und Weisheit fähig sei, weist das Wörterbuch doch auf den oft abwertenden Gebrauch des Begriffs hin, wenn das „Fehlen individuellen, selbstständigen Denkens und Handelns“ bezeichnet werden soll.

Massentrieb gegen Persönlichkeitstrieb

Auch historisch betrachtet war der Begriff der „Masse“ zumeist negativ konnotiert und wurde Menschen im Kollektiv eher Dummheit als Intelligenz zugetraut: Angefangen bei Gustave Le Bon, der in seinem zum Klassiker avancierten Buch „Psychologie der Massen“ Ende des 19. Jahrhunderts regelrecht verachtend der Masse bescheinigt, sie sei erregbarer, beeinflussbarer und leichtgläubiger, überschwänglicher und unterwürfiger als Individuen. Aus Menschenmassen, so der Arzt und Anthropologe, entstehe ein neues Wesen, das sich in seinem Handeln von Einzelnen unterscheide und nicht eben durch Vernunft auszeichne.

Hat schon Le Bon der Masse ein Bedürfnis unterstellt, geführt zu werden, so ist es exakt die Frage nach den Gründen dafür, dass Menschenmassen Anführern gehorchen und folgen, die Elias Canetti in seinem Werk „Masse und Macht“ 1960 interessiert. Auch für Canetti entsteht ein neues Gebilde, wenn Menschen durch einen geteilten Zweck ihre Individualität aufgeben und in einer affektiv geleiteten Masse aufgehen. Massentrieb steht gegen Persönlichkeitstrieb. Dass sich Menschen auf Kosten ihrer eigenen Persönlichkeit von der Masse anstecken lassen, hat auch Sigmund Freud erkannt, der Le Bons Gedanken ausführte und zu einem nicht minder vernichtenden Urteil über die Masse gelangt: Impulsiv und reizbar sei sie und ausschließlich vom Unbewussten geleitet.

Man sieht schon: Intelligenz, Klugheit oder Weisheit kommen in den psychologischen Untersuchungen der Masse eher nicht vor. Auch Marshall McLuhan, das wird oft bei Bezugnahme auf sein „Global Village“ übersehen, ging es nicht um Lobpreisungen der neuen Möglichkeiten durch Vernetzung, ganz im Gegenteil: sein globales Dorf war ihm Sinnbild für den Prozess der Ablösung der Printkultur durch elektronische Medien, womit er eine neue soziale Ordnung verband, die durch den Abschied von menschlichem Individualismus und dem Entstehen einer kollektiven Identität begleitet sei. Und nach wie vor, so muss man es sagen, sind jene von Surowiecki definierten Idealbedingungen als Voraussetzung für die Entstehung von Schwarmintelligenz eher selten anzutreffen.

Weil in der „idealen Crowd“ die einzelnen Mitglieder sich einander nicht zu ähnlich, sich dazu noch völlig unbeeinflusst vom Rest der Crowd an die Sache machen und untereinander nicht allzu vernetzt sein sollten, wird die „Weisheit der Vielen“ nur bei ganz bestimmten Problemen zum Tragen kommen. Als Beispiel, dass die Aggregation von Einzelmeinungen zu einem besseren Ergebnis als Experteneinschätzungen kommt, nennt Surowiecki das Abschätzen des Gewichts von Ochsen auf einem Viehmarkt. In der Tat sind es Aufgaben anderer Natur, die es auf Plattformen auszuführen gilt. Das tut dem Erfolg der Plattformökonomie jedoch keinen Abbruch, haben es die Plattformbetreiber denn auch nicht auf die Intelligenz oder gar Weisheit der Crowd abgesehen, es ist vielmehr ihre schiere Größe, die ökonomischen Wert entfaltet.

Arbeiten unter dem Diktat der Automatisierung

Dass nun in der Plattformökonomie, wie das Ökosystem der sich rund um Internetplattformen entwickelnden zweiseitigen Märkte genannt wird, die Vision des globalen Dorfes recht weitgehend verwirklicht ist, daran kann kaum ein Zweifel bestehen: So einfach und unbürokratisch wie nie zuvor kann Arbeitskraft durch Vermittlung der Internetplattformen angeboten und in Anspruch genommen werden. An der Qualität von Plattformarbeit scheiden sich die Geister: Während zum einen in den Vordergrund gestellt wird, dass auf den Plattformen ein neuer Typus Selbständiger mit allen damit verbundenen Privilegien entsteht, der frei über Zeit und Arbeitskonditionen verfügend nach Lust und Laune auch mal vom Strand unter Palmen arbeiten kann, wird zum anderen betont, dass der Plattformarbeiter so frei nun gar nicht sei, vielmehr als Ausgebeuteter eines „The Winner Takes It All“-Paradigmas der Gier der Plattformbetreiber zum Opfer falle.

Ganz akkurat, so wird man zugeben müssen, sind beide Zeichnungen nicht getroffen. Aber sicher ist, dass man es auf den Plattformen mit einer neuen Arbeitsform zu tun hat, für die die Grenze zwischen Selbständigkeit und Festanstellung nicht zweifelsfrei zu ziehen ist. Deshalb ist der Wegfall sämtlicher traditioneller mit der Festanstellung verbundener Schutzvorschriften und Rechte – von regelmäßigen Lohnzahlungen über Arbeitszeitregelungen bis soziale Absicherung – problematisch, weil gleichzeitig das Versprechen der gewonnenen Freiheit nicht eingelöst wird, denn die Kontrolle eines Plattformarbeiters über seine ökonomischen Belange reicht kaum jemals an diejenige eines herkömmlichen Selbständigen heran.

Die eingeschränkte Freiheit ist zu einem großen Teil der technischen Abwicklung der Aufträge geschuldet: Menschliche Entscheidungen und Interaktion finden nur in engen von der Plattformarchitektur zugelassenen Schranken statt. An die Stelle von Vorgesetzten treten Algorithmen. Die technische Ausgestaltung der Plattform nimmt weitgehenden Einfluss auf die herrschenden Arbeitsbedingungen: wie Aufgaben verteilt und Arbeitsprozesse strukturiert werden, wie damit einhergehende Kommunikationsbeziehungen gestaltet und ob diese überhaupt möglich sind, wie Leistungskontrolle und Zahlungsabwicklung erfolgen – all dies ist nicht Gegenstand der freien Verfügung des Arbeitenden, sondern ist technisch unerbittlich festgezurrt. Was aus Plattformsicht maximal effizient ist, nimmt Arbeitenden jeglichen Spiel- und Freiraum. Es herrscht das unnachgiebige Diktat der Automatisierung. So leben tayloristische Zeiten wieder auf: Die Beiträge der einzelnen Arbeitenden zur Gesamtleistung werden zentral geplant und zusammengefügt. Die Infrastruktur, aber auch fehlende Kenntnis davon, zu welchem Endresultat sie eigentlich beitragen, zwingt Arbeitende in ein enges Korsett, das keine Wahloptionen und Alternativen, keinen Einspruch und keine Diskussionen, keine Umwege und Abkürzungen zulässt.

Arbeiten in der „Megamaschine“

Angesichts einer solch unkörperlichen, unfassbaren, unsichtbaren Autorität ist man verleitet, an Lewis Mumfords Konzept der Megamaschine zu denken. In den späten 1960er Jahren beschreibt der Historiker mit der Metapher der Megamaschine die moderne, funktional differenzierte Gesellschaft, die basierend auf einem mechanistischen Weltbild einzig auf quantifizierbaren Fortschritt ausgerichtet ist und subtilen Zwang über Menschen ausübt, um sie in die zur Herstellung eines Gesamtergebnisses erforderlichen Rollen und Aufgaben zu drängen. Ein wesentliches Charakteristikum der Megamaschine ist also, Massen auf ein Ziel hin zu organisieren, was sich für Mumford bereits beim Pyramidenbau zeigte. Nicht anders heute in unserem digitalen Zeitalter, in dem die Plattformarchitektur mit ihren Algorithmen die Crowd dirigiert, den Takt vorgibt und Weichen stellt. Dabei drängt Quantifizierung alles Menschliche in den Hintergrund, nur Effizienz und Zielerreichung zählen.

„Algokratie“ nennt der Soziologe Aneesh Aneesh die durch Algorithmen ins Werk gesetzte Form der Organisationssteuerung, bei der die Art und Weise der Arbeitsdurchführung durch Software strukturiert wird. Nicht länger durch Hierarchien und Anweisungen, auch nicht über andauernde Überwachung wird Herrschaft über die Arbeitenden ausgeübt, sondern schlicht durch die Programmierung der Arbeitsumgebungen, die einfach keine andere als die vorgegebene Art der Arbeitsdurchführung zulässt. Lange vor Entstehen von Plattformarbeit hat der US-amerikanische Rechtsprofessor Lawrence Lessig diesen Zusammenhang mit der griffigen Formel „Code Is Law“ auf den Punkt gebracht. Für Lessig steht fest, dass Computerprogramme und deren Architektur ebenso wie Gesetze die Macht haben, Verhalten zu regulieren. Technik bestimmt Handlungsmöglichkeiten und reflektiert Machtverhältnisse.

Was im Taylorismus und Fordismus vergangener Tage die hierarchische Organisationsstruktur und das Fließband erledigten, schaffen heute Softwarearchitektur der Plattform und Algorithmen: Für sich genommen ist die getätigte Arbeit des Einzelnen kaum etwas wert. Erst in der Masse, wenn die einzelnen Mosaiksteinchen zusammengefügt werden, ergibt sich das angestrebte Ganze. Auf diese Weise entsteht eine unvergleichliche Stabilität des Arbeitssystems der Cloud: Denn unabhängig davon, wie die Arbeitsergebnisse Einzelner ausfallen, ob diese mehr oder weniger arbeiten oder überhaupt ihre Tätigkeit einstellen – all dies ändert nichts am Lauf der Dinge des Gesamtsystems.

Wenn der die Verbreitung des Internets begleitende Narrativ den Einzelnen in den Vordergrund rückte, Demokratisierung großschrieb und eine neue Form der Ermächtigung des Individuums ausrief, dann gilt dies kaum für das Arbeiten „in der Wolke“: Alles ist einzig darauf getrimmt, das Gesamtwerk am Laufen zu halten, die Masse der Internetnutzer auf die Ziele des Plattformbetreibers hin zu programmieren, der Einzelne und seine Belange sind bedeutungslos, ja, komplett austauschbar und sogar unsichtbar. Das Individuum geht vollständig in der Crowd auf. Durch Zusammenschaltung der Individuen entsteht etwas Neues: ein anzapfbarer Arbeitspool, reine Verfügungsmasse für die Cloudwork-Nachfrager.

Das Gesicht hinter der Maske des „Community-Building“

Dabei befördert auch die Art und Weise der Kommunikation sowie der verwendeten Sprache die spezifische Form der Plattformautorität. Es ist ein verlockender Narrativ, der die Arbeitenden bei der Stange halten soll. Nicht repressiver Zwang, sondern eine Rhetorik der Solidarität, Ermächtigung und dem Einzelnen vorgaukelnd, Teil eines größeren Ganzen zu sein, verführt zu wiederkehrenden Arbeitsleistungen. Die Assoziation mit Arbeit wird tunlichst vermieden, von „Rabbits“ und „Tasks“ ist dann die Rede, wenn es um „Mitmachen“ und um „Dabeisein“, bloß nicht um „Arbeiten“ geht!

Nicht selten wird diese Art der einschließenden, einnehmenden Kommunikation mit Spielelementen aufgepeppt, um Cloudworker an die Plattform zu „fesseln“. „Community-Building“ stillt das Bedürfnis nach Gemeinschaft und Anerkennung als Elemente guter Arbeit; und gleichzeitig geht es darum, die Loyalität gegenüber der Plattform zu erhöhen sowie die Crowd zur Selbsthilfe zu ermächtigen, um Plattformressourcen zu entlasten. Wenn immer schon den Aufstieg des Internets die Mär von der Gemeinschaft und Teilhabe, Solidarität und Aufbruch begleitete, so wird diese Erzählung von den Plattformen ganz bewusst vor den Karren der eigenen Zwecke gespannt.

Die Arbeitssituation der Cloudworker ist paradox: Sie gelten als Selbständige, haben aber nichts von der Freiheit, Unabhängigkeit und Selbstbestimmtheit, die man herkömmlich mit Selbständigkeit assoziiert. Die Pattformen geben vor, wie Arbeit organisiert und strukturiert ist, sie legen Aufgaben und Vergütung fest, außerdem bestimmen sie, über welche Kanäle kommuniziert werden kann, nach welchen Kriterien die Arbeitenden bewertet und bezahlt werden. Auch wird man kaum abstreiten können, dass eine Arbeitskontrolle, wie sie als Kriterium für die die Arbeitnehmereigenschaft ausmachende arbeitsorganisatorische Abhängigkeit gilt, sehr wohl erfolgt – wenn auch durch Algorithmen. An die maschinelle Überwachung der Arbeitsleistung schließt sich zumeist dann noch ein Bewertungs- und Rankingsystem an, das Kundenerfahrungen spiegelt.

Atomisierung und Isolierung

Paradox ist die Arbeitssituation der Plattformarbeitenden auch deshalb, weil sie in ihrer Vereinzelung diametral dem Versprechen des Internets auf Gemeinschaftlichkeit entgegenstehen. Obwohl den modernen Vernetzungstechnologien das Potenzial zu Solidarität und Gemeinschaft innewohnt, sind diese in der Plattformökonomie – ganz im Gegenteil – Werkzeuge der Atomisierung und Isolierung. Es gibt keinen Vorgesetzten, keine Kollegen, keinen gemeinsamen Betrieb: keine Kaffeeküche, keine Kantine, kein After-Work Bier. Denn die Cloudworker sehen und kennen einander nicht, ihnen fehlen die herkömmlichen Möglichkeiten, miteinander in Beziehung zu treten.

Abgesehen von dieser praktischen Hürde will Gemeinsinn auch deshalb nicht aufkommen, weil die Cloudworker im Grunde allesamt in Konkurrenz zueinander stehen. Dazu noch handelt es sich um eine höchst heterogene Gruppe, die sich durch die unterschiedlichsten Motive und Interessen auszeichnet – anders als dies gewöhnlich in traditionellen Arbeitskontexten vorzufinden ist, wenn Arbeitskräfte in eine gemeinsame Arbeitsorganisation eingegliedert sind. Wenngleich also von der Crowd oder sonstigen Gemeinsamkeit implizierenden Bezeichnungen die Rede ist, so hat man es keineswegs mit einem einheitlichen Kollektiv zu tun, das an einem Strang zieht, sondern ganz im Gegenteil, die atomisierten Individuen befinden sich in einem Hyperwettbewerb, der keinen Raum für Solidarität lässt.

Plattformarbeit als Vorbote der Zukunft der Arbeitswelt

Wenn Plattformarbeit ein Vorbote der Zukunft der Arbeit sein sollte – und einiges spricht dafür, dass das derzeit sich stark ausweitende Muster der Wertschöpfung nach dem Plattformmodell auf die gesamte Arbeitswelt Einfluss nehmen wird –, dann ist es höchste Zeit, abseits der „schöne neue Arbeitswelt“-Euphorie einerseits, aber auch der den Teufel an die Wand malenden Ausbeuterrhetorik andererseits über die Bedingungen des Arbeitens „in der Cloud“ nachzudenken. Denn in der Unternehmenswelt nehmen die Verflechtungen mit externen Zulieferern seit geraumer Zeit zu; auch dass Unternehmensgrenzen poröser werden, ist ein bereits länger anhaltender Prozess. Was mit Outsourcing begann, geschieht heute flexibler und kleinteiliger.

So gesehen ist Cloudwork nur ein weiterer Entwicklungsschritt hin zu einer Enthierarchisierung von Unternehmen, zu mehr Dynamik und Anpassungsfähigkeit, zu einem Arbeiten nach dem Schwarmprinzip. Denn Technologie ermöglicht es, Arbeitsprozesse immer weiter zu zerstückeln und an verschiedenste externe Dienstleister zur Ausführung zu vergeben, um sämtliche Arbeitsschritte hernach zu einem Ganzen zusammenzufügen. Projektteams finden sich zusammen je nach gerade anstehender Aufgabe, lösen sich wieder auf, formieren sich neu – so wie es die Natur mit Vögel-, Fisch- oder Insektenschwärmen perfekt vorführt, wenn selbstorganisiertes Trennen, gemeinsames Ausrichten und Zusammenschließen komplexe Optimierungsprobleme löst.

Bei solchermaßen dynamischem und flexiblen Wirtschaften greifen Unternehmen immer öfter auf Angebote aus der Cloud zurück. Der Eindruck drängt sich auf, dass die Zukunft nicht so sehr den herkömmlichen, hierarchisch organisierten, sich durch starre Grenzen auszeichnende Unternehmen gehören wird, sondern dass das Unternehmen der Zukunft als Habitat aufgefasst werden kann, das Wertschöpfung rund um Akteure auf offenen, vernetzten Plattformen organisiert.

Diese Tendenzen dürfen nicht geringgeschätzt werden – klar dürfte sein, dass das Plattformmodell des Arbeitens keine bloße Nische mehr ist, immer mehr vermischt es sich mit anderen Erwerbsformen und Einkommensquellen und erweist sich als ein Element sich weiter ausdifferenzierender Erwerbsmuster. Auch verschwinden werden die Plattformen nicht wieder und dass sie „reguliert“ werden können, um reibungslos in die heile Welt der „Normalarbeit“ zu passen, dürfte sich als hoffnungslos erweisen. Denn Cloudwork konterkariert die Logik der Normalarbeitswelt: Die Idee, im Arbeitsvertrag zwischen Arbeitnehmer und -geber Rechte und Pflichten festzulegen, wird gänzlich hinfällig, wenn Plattformen als Vermittler die Kategorien verschwimmen lassen und alleinig Kontrolle über die Beziehung zwischen Anbieter und Nachfrager ausüben.

Das Konzept von festen Arbeitszeiten und -orten hat sich überlebt, wenn technische Mittel raumzeitliche Grenzen abschaffen und in der Cloud immer und überall gearbeitet werden kann. Projekt- und aufgabenbezogene Bezahlung unterläuft Regelungen rund um Grundlohn und Lohnnebenzahlungen sowie Mindestlohn. Ebenso laufen Festlegungen über Urlaub und Krankentage ins Leere, wenn Arbeitsbeziehungen nur projektbezogen und befristet sind. Nicht nur droht auf individueller Ebene der Arbeitsvertrag ausgehöhlt zu werden, ebenso werden auf kollektiver Ebene Kollektivvertragswesen, Sozialversicherung und betriebliche Mitbestimmung einen schwereren Stand haben. Man sieht: Es geht um mehr als um einen Wandel von Wertschöpfungsstrukturen, die gezeichneten Änderungen werden das gesamte gesellschaftliche Gefüge betreffen.

Originaltext

Fakten, Fakten, Fakten – und nichts dahinter?

Klein Peter, „Streifzüge“

Der demokratische Mainstream und die Verschwörungstheorien

Seit Urzeiten ist den Menschen bewusst, dass die mit den fünf Sinnen zu erfassenden Phänomene, die ihnen in ihrer jeweiligen Lebenswelt begegnen, nicht das Ganze der Wirklichkeit sind, mit der sie zu rechnen haben. Jenseits der sichtbaren Welt gibt es eine unsichtbare Welt, die nur indirekt und mit einem gewissen Aufwand an Denken zu erschließen ist.

Aufklärung und Religion

Solange sich das Leben im überschaubaren Kreis von Sippe und Stamm abspielte und auch geographisch einen entsprechend geringen Umfang hatte, war der Platz, der dem unsichtbaren Jenseits zur Verfügung stand, entsprechend groß – und das Denken, das noch wenig Gelegenheit gehabt hatte, sich in größeren Zusammenhängen zu bewegen und eigene Kategorien dafür auszubilden, füllte ihn mit Kräften und Mechanismen, die geheimnisvoll waren und sich auf unvorhersehbare Weise ins tägliche Leben mischten.

In ihrem Aussehen glichen diese Kräfte aber den Gestalten der bekannten Welt. So sind etwa die ägyptischen Götter, die zu besänftigen und mit allerlei Opfern und Ritualen freundlich zu stimmen waren, ein ziemlich getreues Abbild der entlang des Nils anzutreffenden Fauna, wobei Apis, der heilige Stier von Memphis, als Fruchtbarkeitsgott eine wichtige Rolle spielte. Moses musste, um seinen unsichtbaren Gott durchzusetzen, die Anhänger des „Goldenen Kalbes“ niedermachen, und auch die „kuhäugige Hera“ erinnert an das Produktionsmittel, das bei den frühen viehzüchtenden Stämmen von zentraler Bedeutung war und den Nimbus des Heiligen besaß.

Die großen Reiche der Antike, insbesondere das römische, das eine Masse von lokalen Gottheiten eingemeindete, bedeuteten einen gewaltigen Schub in Richtung „Jenseits überhaupt“, dem dann auch im Denken das entsprechende Abstraktionsvermögen folgte. Gleichwohl musste etwa der christliche Monotheismus, der eine alle Menschen umfassende individualistische Ethik vertrat, erhebliche Abstriche von dem in der Philosophie bereits erreichten Begriffsvermögen machen, um dem real existierenden „Alle“ zugänglich zu sein. Die hochfliegenden Ideen mussten in Geschichten, Bilder und Gleichnisse gekleidet werden, um bei ihren Adressaten ankommen zu können. Und die vielen Heiligen, die der katholischen Menschheit in den Sorgen und Nöten des Alltags bis heute zur Seite stehen, lassen darauf schließen, dass das „ägyptische Level“ des Abstraktionsvermögens im „gemeinen Verstande“ noch durchaus präsent ist. Von den siebzig Jungfrauen, die auf den im Kampf gefallenen Dschihadisten warten, gar nicht zu reden.

Wie schwierig es in den vormodernen Zeiten auch für die des Lesens und Schreibens kundigen „Intellektuellen“ war, die verschiedenen Abstraktionsebenen auseinanderzuhalten, zeigt Hegel am Beispiel eines spanischen Bischofs, den die Frage umtrieb, ob eine Kirchenmaus, die an einer geweihten Oblate geknabbert hat, nun ihrerseits als geweiht und heilig anzusehen sei (Geschichte der Philosophie II, S. 538). Das Wort „heilig“, das auf eine Wirklichkeitsebene hindeutet, die für das betreffende Gemeinwesen als ganzes konstitutiv ist, auf etwas also, dem auch die Reichen und Mächtigen unterworfen sind, wird hier empiristisch verwendet, wie die Eigenschaft eines handgreiflichen Gegenstandes, der etwa rot angestrichen und fünf Kilo schwer ist. Kalauer des gleichen Kalibers, ob etwa Gott, anscheinend ein Muskelmann und Jahrmarktzauberer, einen Stein schaffen könne, so schwer, dass er ihn selbst nicht zu heben vermag, produzierte die Scholastik in großer Menge. Immerhin wurde so, wie der Allesbegreifer Hegel anerkennend feststellte, das zergliedernde bzw. analytische Denken vorangebracht, der Bezug dieses Denkens auf die Erfahrungswelt – wie viele Engel passen auf eine Nadelspitze? – blieb aber phantastisch.

Mit dieser Phantasterei Schluss zu machen, war das dringende Anliegen der Aufklärungsphilosophen, die ja bekanntlich die Gräuel der Religionskriege und der Hexenprozesse zu verarbeiten hatten. Unschädlichmachen der Transzendenz hieß die Devise, und dies geschah im 17. und 18. Jahrhundert dadurch, dass man Gott entweder sehr weit nach oben hievte, sodass er zu einer Art Hintergrundrauschen herabgedimmt wurde und jedenfalls im Diesseits nichts mehr zu tun hatte (Deismus), oder man erklärte das Jenseits gänzlich zur unerwünschten bzw. überflüssigen Kategorie. Die Empiristen (Locke, Condorcet) behaupteten, dass auch die Allgemeinbegriffe in der Erfahrungswelt wurzeln, und die Religion, wie sie das unwissende, an Wunder und wundertätige Reliquien glaubende Volk sogar in Frankreich (das seine Protestanten vertrieben hatte) noch praktizierte, wurde der Verachtung des aufgeklärten Bürgers anheimgegeben.

Ziemlich genau diese Haltung begegnet uns auch heute wieder anlässlich jener Verschwörungstheorien, die, im Zusammenhang mit den aktuellen Krisensymptomen stehend, speziell in den Kreisen des sogenannten Populismus grassieren. Die Kommentare der Mainstream-Medien, die sich des Phänomens annehmen, klingen durchwegs herablassend bis arrogant. Und in Anbetracht des gebotenen Inhalts, wonach etwa Frau Merkel vorhat, die deutsche Bevölkerung auszutauschen oder irgendwelchen, womöglich jüdischen, Finsterlingen in den USA zu Diensten ist, die mit der Destabilisierung des Nahen Ostens und der damit ausgelösten Fluchtbewegung auf die Destabilisierung des ökonomischen Konkurrenten Europa zielen, mag dieser Tonfall verständlich sein. Die „ägyptischen Götter“ haben in den bürgerlichen Zeiten offenbar gelernt, strategisch zu denken, sie sind dazu fähig, langfristig angelegte Pläne zu verfolgen, was der Kapitalismus, auf den kurzfristigen Erfolg von lauter privaten Akteuren festgelegt, ja leider nicht kann.

Was aber haben die forschen Verteidiger der Aufklärung sonst noch anzubieten? Außer der Häme über die allzu schlichten Erklärungsbedürfnisse des „dummen Volkes“? Nicht allzu viel, will mir scheinen, wenn ich den im Juni 2018 auf ZEIT ONLINE erschienenen Artikel zum Thema „Verschwörungstheorien“ als ein für das Genre typisches Beispiel nehmen darf.

Unter dem Titel „Verschwörungstheorien: Das geheime Dahinter“ wird dort der Eindruck erweckt, als sei das Fragen nach dem „geheimen Dahinter“, also nach den tieferliegenden Ursachen für die gegenwärtige Weltlage mit ihren zig Millionen Flüchtlingen schon per se eine Albernheit, über die der aufgeklärte Mensch nur den Kopf schütteln könne. Der Autor „überführt“ die Verschwörungstheoretiker, ein „metaphysisches“ Glaubensbedürfnis zu bedienen, er spottet über Oskar Lafontaine, der von einer „unsichtbaren Regierung“ gesprochen habe, „die in Wirklichkeit die Geschicke dieser Welt bestimmt“, und landet folgerichtig bei der Religion: „Die Metaphysik der Verschwörungstheorie ist umgekehrte Religiosität.“ Womit er offensichtlich glaubt, für sein kritisches Vorhaben das Möglichste getan zu haben. Wer aber den Stein gegen die Metaphysik erhebt, ohne der Wahnsinnslogik des Kapitalismus zu gedenken, die sich gegen die elementarsten menschlichen Bedürfnisse sperrt, sofern deren Befriedigung kein „Wachstum“, nämlich der ins „Menschenmaterial“ zu investierenden Geldsummen, verheißt, sitzt schon längst in eben diesem Glashaus der Metaphysik – er soll nur fortfahren mit dem Steinewerfen.

 Die bürgerliche Metaphysik erscheint im Gegenüber von Subjekt und Objekt

Der Abwehrreflex gegen die Religion, der bei den Verteidigern der Aufklärung so überaus leicht ausgelöst wird, wenn sie es mit den genannten Verschwörungstheorien zu tun bekommen, ist ein spätes Echo des 18. Jahrhunderts. Er zeigt, dass die weitere theoretische Entwicklung ein Geheimnis für sie geblieben ist. Die hat nämlich im deutschen Idealismus zu der Entdeckung geführt, dass die moralischen und Rechtsvorstellungen des Bürgers, insbesondere die auf die persönliche Freiheit bezogenen, die sich dann auch in den entsprechenden Institutionen, letztlich im modernen Rechtsstaat niedergeschlagen haben, ebenso als Metaphysik zu betrachten sind wie die religiösen Ideen. Ebenso wie die von allen konkreten Lebensumständen abstrahierende Freiheit der Person kommt auch die komplementär sich dazu verhaltende Kategorie des allgemeinen Gesetzes aus einer Sphäre, die mit den Sinnen nicht zu erfassen ist. Und Kategorien, die schon als solche zu wirken fähig sind, nicht nur unabhängig von unseren sinnlichen oder physiologisch zu konstatierenden Bedürfnissen, sondern ihnen sogar entgegen gerichtet, darf man wohl der Metaphysik zurechnen.

Ob ich nun bereit bin, für Gott zu sterben oder für das Vaterland oder für die Freiheit und die „westlichen Werte“ – das Menschenopfer, das schon der biblische Abraham seinem Gott darzubringen bereit war, findet hier wie dort statt, und es hat in allen diesen Fällen die gleiche metaphysische Grundlage: eine das Ganze des betreffenden Gemeinwesens repräsentierende Abstraktion, die, als eigenständige und gleichsam von außen kommende Macht vorgestellt, den Menschen die Regeln ihres Zusammenlebens vorschreibt.

Der kategorische Imperativ Kants, der die Allgemeinheit rein als solche auf den Thron der gesellschaftlichen Ordnung hebt, stellt nur die letzte oder höchste Stufe dieses Denkens dar, das die Allgemeinbegriffe wie selbständige Wesen behandelt, die aus sich heraus wirksam sind. In aller Unschuld wird hier die Wahrheit ausgeplaudert, dass die Abstraktion als solche, von jedem Inhalt gereinigt (und für jeden beliebigen offen), die bürgerliche Gesellschaft zu regieren berufen ist.

In diesem Sinne konnte der philosophische Idealismus mit den ins Jenseits der Sinne projizierten Phantasiegestalten der Volksreligion großzügiger umgehen, als es die in schroffer Abwehr gegen die Metaphysik („Priestertrug“) erstarrten Empiristen und Sensualisten der Aufklärung konnten. Kant und Hegel sahen in den verschiedenen Entwicklungsstadien der Religion Denkversuche, die, indem sie für Gott immer weiter reichende, immer umfassendere Ausdrücke fanden, sozusagen in die „richtige Richtung“ zielten, eben in die der „Allgemeinheit überhaupt“.

Bei Hegel mündet die Dechiffrierung Gottes als reine für sich seiende Abstraktion denn auch in der Formulierung: „Gott ist also das Allgemeine abstrakt genommen …“ (Geschichte der Philosophie III, S. 323 f.). Und was Kant über den Alltagsverstand schreibt, klingt schon fast freundlich: dieser ahne, dass „Ich“ nicht nur als ein Ensemble empirischer, sinnlich wahrnehmbarer Eigenschaften aufzufassen sei, sondern dass es, davon abgesehen, auch eine nicht-empirische Bedeutung habe und als der für das moralische Gesetz (die Allgemeinheit) empfängliche Ausgangspunkt des freien Willens auch noch einer anderen, jenseits der Sinne wirkenden „intellektuellen Welt“ angehöre: „Dergleichen Schluss“ (auf die „intellektuelle Welt“) ist, so heißt es in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, „vermutlich … auch im gemeinsten Verstande anzutreffen, der, wie bekannt, sehr geneigt ist, hinter den Gegenständen der Sinne noch immer etwas Unsichtbares, für sich selbst Tätiges, zu erwarten, es aber wiederum dadurch verdirbt, dass er dieses Unsichtbare sich bald wiederum versinnlicht, d. i. zum Gegenstande der Anschauung machen will, und dadurch also nicht um einen Grad klüger wird“ (Grundlegung…, S. 87).

Die Metaphysik, als „reine Form der Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt“ verstanden, hört nicht auf, eine verselbständigte Abstraktion zu ein, aber das „intelligible Ich“, das nur den vom allgemeinen Gesetz her kommenden Imperativ als verpflichtend anerkennt, ist es nicht minder. Indem ich den Standpunkt der individuellen Freiheit beziehe, der jeden anderswoher kommenden Zwang als unmoralisch oder unrechtmäßig ablehnt, bin ich selbst zum Bestandteil jener Metaphysik geworden.

Für den bürgerlichen Menschen, der sich (als ein empirisch-sinnliches Dasein) nicht hinlänglich von dem der Metaphysik zugehörigen Ich zu unterscheiden vermag, brechen mit deren Durchsetzung die harten Zeiten der Selbst-Verantwortung, der Selbst-Disziplin und der Selbst-Vergewaltigung an. Da diese Metaphysik rein apriorisch funktioniert, sich also bereits im Ausgangspunkt meiner Entschlüsse befindet und zu einer Sache des Standpunktes geworden ist, fehlt ihr logischer Weise alles Bildhafte. Sie ist kein mir gegenüberstehender Glaubensinhalt mehr, der sich anbeten oder kniebeugend verehren ließe. Der Himmel der bürgerlichen Gesellschaft ist leer geworden. Und jene Schlauberger, die darauf bestehen, dass dort nichts zu sehen ist, können sich mit Nietzsche einbilden, die Religion hinter sich gelassen zu haben und ein metaphysikfreies Leben zu führen. Genau das ist der Fall bei unseren reichlich spät kommenden Aufklärern, die sich ihre Vorstellung von Religion nach dem Muster der vorkantschen Metaphysik und ihrer himmlischen Autoritäten gebildet haben.

Tatsächlich aber befindet sich die moderne Metaphysik bereits im Standpunkt des freien Individuums als solchem. Ihre Wirksamkeit ist, wie Kant schreibt, „rein praktisch“ zu verstehen. Der Standpunkt der individuellen Freiheit gewinnt seine Festigkeit also nicht durch noch so innige Bekenntnisse zum „Menschenrecht“ und zu den „westlichen Werten“, sondern dadurch, dass er praktiziert und im täglichen Verhalten eingeübt wird. Und dafür, dass das geschieht, sorgt, wie Marx herausgefunden hat, die Warenform der Produktion, die der Kapitalismus in den vergangenen beiden Jahrhunderten derart verallgemeinert hat, dass die moderne Gesellschaft sich glattweg als „Marktgesellschaft“ versteht. Deren Mitglieder, die sich täglich als Käufer und Verkäufer zu betätigen haben, betrachten die Subjektform des „freien Willens“, die im Warenverkehr zur Anwendung kommt, als eine Grundausstattung des „Menschen überhaupt“.

Die metaphysische Kategorie des Willens wird also, ähnlich wie das Heilige bei unserer Kirchenmaus, eigenschaftsförmig gedacht: als „eigener Wille“. Der Unterschied liegt nur darin, dass die vormoderne Metaphysik immer nur einen begrenzten Bezirk des „Heiligen“ oder ein bestimmtes Ritual für sich in Anspruch nahm. Die moderne bürgerliche Metaphysik dagegen besitzt, indem sie sich darauf beschränkt, den gesellschaftlichen Verkehr entlang der Abstraktion des vereinzelt gedachten „Menschen“ zu formen bzw. zu strukturieren, die Fähigkeit, in alle Lebensbereiche einzudringen, sie besitzt die Tendenz, sich zu verallgemeinern.

Die „reine Form der Allgemeinheit“, bei Kant noch eine theoretische Kategorie, die das Gewissen „vernünftiger Wesen“ anleiten sollte, wurde in dem historischen Prozess, der in massenhaftem Umfang solche „Wesen“, nämlich den abstrakten Ich-Standpunkt, erzeugte, sozusagen realiter allgemein, sie gelangte aus der theoretischen Sphäre in die gesellschaftliche Praxis, wurde von einem Sollen zum Sein. So erklärt sich die Objektivierung des gesamten institutionellen und psychologischen Apparats, der mit dem modernen Ich-Standpunkt verbunden ist. Denn was allgemein gilt, was allgemein praktiziert wird und von allgemeinen Gesetzen geregelt, besitzt eben den Status der objektiven Gegebenheit.

Der Clou bei aller Objektivität besteht aber darin, dass man sich – mit mehr oder weniger Verstand und Geschick – zu ihr verhält. Wer den Menschen als vereinzeltes Individuum denkt, sieht dieses „Subjekt“ immer schon der „Objektivität“, mit der es „selbstverantwortlich“ umzugehen hat, gegenüberstehen. Und das Gegenüber ist genau diejenige Position, die dem bürgerlichen Subjekt gemäß ist, die es braucht, um sich seinem praktischen Wesen entsprechend, also wollend, verhalten zu können. Das Gegenüber produziert gewissermaßen die ihm entsprechenden „Gegenstände“. Der Privatwille beurteilt sie unter dem Aspekt des individuellen Vorteils oder Nutzens, der politische – ewig unterwegs zur „Verwirklichung“ seines Ideals – unter dem des Allgemeinwohls oder der Allgemeinverträglichkeit. Von dem metaphysischen Apriori, das für beide Seiten gleichermaßen konstitutiv ist, ist dabei logischer Weise nicht die Rede: „Die Mieten“ sollen bezahlbar und für die Bauindustrie ein Investitionsanreiz sein, „die Renten“ werden angepasst oder gesichert oder angehoben, „die Arbeitsplätze“ geschaffen oder abgebaut. Die grundlegenden Kategorien, allesamt auf Wert, Ware, Geld basierend, stehen fest – gestritten wird über den Umgang mit ihnen.

Die Krise des Kapitalismus ist auch die Krise des Kategorischen Imperativs

Dass sie die dem demokratischen Streit vorausgesetzte Konstellation hinterfragen, dass sie vor den „objektiven Gegebenheiten“ nicht Halt machen, sondern etwas „dahinter“ vermuten, das Handeln wirklicher Menschen, dürfte der eigentliche Skandal sein, den die Verschwörungstheoretiker bei unseren Aufklärern erregen. Als „Verschwörung“ präsentiert, ist das „Dahinter“ sicherlich ein dummer Gedanke, der in der bürgerlichen Subjektform des individuellen Willens befangen bleibt, aber immerhin ist es doch einer. Dagegen ist das, was unser Autor dem entgegensetzt, ein bloßer Abwehrreflex. Über „die Qual der Einzelvorgänge, der losen Enden, der sich überlagernden Bilder, die Last der Komplexität“ hinaus, sollte seiner Meinung nach nicht gedacht werden: „Aleppo, Fassbomben, Staub, Balkan, Zelte, Bahnhof Budapest.“ Damit hat es sich. Wer bei diesen Bildern an etwas denkt, das über die unmittelbare Sichtbarkeit hinausreicht, etwa an die Profite der Waffenindustrie, die die Bürgerkriegsparteien dieser Welt mit dem nötigen „Stoff“ versorgt, bekommt, so hat es den Anschein, alsogleich den Stempel der „Religiosität“ aufgedrückt. Sehr komplex ist diese Art von Argumentation. Sie zeigt, dass die Religiosität hier lediglich dem Zweck der Verunglimpfung dient und im Sinne eines Ablenkungsmanövers gebraucht wird.

Abgelenkt aber wird von dem durchaus fruchtbaren Gedanken, dass die „objektiven Gegebenheiten“ des demokratischen Kapitalismus tatsächlich auf dem Verhalten lebendiger Menschen beruhen. Diesen ganz und gar nicht religiösen Gedanken sollte man zunächst einmal anerkennen und ernst nehmen, bevor man gegen die Verschwörungstheoretiker zu Felde zieht, die ihn leider verhunzen und dadurch diskreditieren. Natürlich sind es nicht einige wenige Verschwörer, mit denen wir es zu tun haben, sondern viele Millionen Menschen, die, in den Geleisen der Ware-Geld-Bewegung sozialisiert, die Vorgaben des Kapitalismus als Selbstverständlichkeiten behandeln und also praktisch dafür sorgen, dass sie als „objektive Gegebenheiten“ fungieren und Bestand haben.

Es sind viele Millionen Menschen – und doch nicht mehr genug. Die enorme Produktivität des Kapitalismus ist auch seine Krise. Sie hat dazu geführt, dass die Zahl der Menschen, die für den kapitalistischen Zweck der Wertverwertung eingesetzt werden, weltweit gesunken ist und immer noch weiter sinkt. Das System der Kapitalakkumulation expandiert nicht mehr, es schrumpft. Nur noch künstlich, durch das Fiat-Geld der großen Zentralbanken, wird der Schein des angeblich notwendigen „Wachstums“ aufrechterhalten. Und das sieht man diesem Wachstum, das ohne die Mobilisierung der traditionellen bürgerlichen Tugenden wie Fleiß, Sparsamkeit und Gewissenhaftigkeit zustande kommt, auch an. Es landet vornehmlich im Finanzüberbau und in der Unterhaltungsindustrie, zu der die elektronischen Medien ebenso gehören wie der im Programm befindliche Profi-Sport. Auf der einen Seite Rentner, die in Abfalltonnen stochern, und prekäre Jobs im Niedriglohn-Sektor, auf der anderen Seite Fussballstars, für deren Transfer von einem Verein zum andern hunderte Millionen Euro bezahlt werden. Selbst in den Kernländern des Kapitalismus ist das sogenannte normale Arbeitsleben zur Angelegenheit einer Minderheit geworden, für die Masse der Erdbevölkerung aber besteht keine Aussicht, jemals auch nur in die Nähe der „Sozialversicherungspflicht“ zu gelangen.

Für die Kategorie der Allgemeinheit ist diese Entwicklung natürlich fatal. Sie verliert gewissermaßen die empirische Unterfütterung durch die Vielen, die sich weder als Theoretiker noch als ideologische Bekenner, sondern lediglich aus Gewohnheit an die für das Ware-Geld-Indivuum vorgesehenen Strukturen gehalten haben. Von einem massenhaften Praktizieren und Einüben dieser rechtlichen und moralischen Strukturen, die den abstrakten Ich-Standpunkt auch mental in der Spur gehalten haben, kann keine Rede mehr sein. Die Objektivität setzende Kraft der Allgemeinheit ist verloren gegangen und sie wird wieder als das sichtbar, was sie seit jeher war: eine verselbständigte Abstraktion, die Nachfolgerin Gottes, die sich in der Obhut der demokratischen Priester befindet, deren moralischen Zeigefinger sie ausmacht.

Die Kategorie der Allgemeinheit wird jetzt wieder zur Sache des Wissens, und zwar des besseren, wenn auch vergeblichen Wissens. Die Hüter der demokratischen Werte informieren uns täglich darüber, was in Sachen Klima, Wohlstand, sozialer Frieden und menschlicher Anstand das objektiv Richtige wäre, was getan werden müsste und sollte und würde, wenn sich die Welt doch nur am Maßstab der bürgerlichen Moral, die ja auch das Eigentum zum Dienst an der Allgemeinheit verpflichtet, ausrichten wollte. Ein Karnevalszug der Konjunktive, der bei denen, die zwei bis drei Jobs ausüben müssen, um ihre Miete bezahlen zu können, vermutlich Heiterkeit auslösen würde – wenn sie denn die Herzensergüsse der edlen und guten Besserwisser zur Kenntnis nähmen.

Die Anwälte der (noch) herrschenen Metaphysik wissen natürlich nichts von den materiellen Voraussetzungen, die dem, was sie für objektiv richtig halten, zugrunde liegen. Aber sie spüren doch, dass dem rechtlichen und moralischen Überbau, der ihnen einst auf die gesamte Menschheit zu passen schien, zunehmend die Substanz abhanden kommt. Das Phänomen der „fake news“ zeigt, dass das System von Kategorien, aus denen früher einmal die allgemeinverbindlichen „Fakten“ gezimmert wurden, angeschlagen ist. Über die Bedeutung von Wörtern wie Fortschritt, Reform und Modernität, die Demokratie nicht zu vergessen, besteht längst keine Einigkeit mehr. Allgemein geworden ist die Verunsicherung. Sie erklärt den Ton der Hysterie, der sich in die Traktate mischt, mit denen die demokratischen Hüter der kapitalistischen Ordnung den sozialen Bodensatz des Systems belehren und zurechtweisen, sobald er politisch auffällig wird. Auch unser Autor ist bei aller Großspurigkeit, mit der er das rostige Schwert der Aufklärung schwingt, nicht frei von diesem Ton.

Und die Verunsicherung erklärt auch das Phänomen der Verschwörungstheorien selbst, vor allem seine Fähigkeit, sich mit einer erklecklichen Anzahl von oppositionell gestimmten Menschen zu verbinden. Da das gesamte Wissen der Menschheit und alles, was sich als Vernunft und Aufklärung präsentiert, dazu beigetragen hat, die Verwertungslogik des Kapitalismus über den Erdball zu verbreiten, erhebt jetzt, wo diese Bewegung erlischt, gewissermaßen die Unwissenheit ihr Haupt. Je mehr die Krise fortschreitet, desto mehr machen sich – als unmittelbar Betroffene – die Unterschichten als solche bemerkbar. Der moralisch inspirierte Diskurs des demokratischen Mainstreams verliert dadurch an Bedeutung und die Neigung zu Krawall und direkter Aktion schiebt sich in den Vordergrund. Hier ist dann jeder ideologische Knüppel recht, wenn er nur einfach zu handhaben ist und gegen den demokratischen Anstand verstößt.

So wie die praktizistische Linke seligen Angedenkens ein Faible für Stalin hatte, so taucht jetzt – in etwa der gleichen Funktion – das Gespenst Hitlers wieder auf. Die von ihren demokratischen Illusionen Enttäuschten drücken damit ihren Hass und ihre Verbitterung aus. In diesen Zusammenhang gehören meines Erachtens auch die Verschwörungstheorien. Um den Generalverdacht gegen die Demokratie zu erhärten, der ja sehr zu Recht besteht, kann kein Gerücht und kein ideologisches Versatzstück dumm und abseitig genug sein. Als Ausdruck des unvermittelten Neins zu einer Metaphysik, die zwischen finanziellen Interessen und materiellen Bedürfnissen nicht zu unterscheiden vermag (alles ist gleich objektiv), reicht dies, wie ich finde, erst einmal aus.

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Empörung

Von Stephan Wehowsky, „journal21“

Die Geste der Empörung ist zu einer Modeerscheinung geworden und wird dadurch banalisiert. Das Ergebnis ist alles andere als harmlos.

Empörung war zunächst ein letztes Mittel oder eine letzte Ausdrucksform der Selbstbehauptung, wie die Sozialgeschichte lehrt: Am Anfang stand der noch vage Eindruck, dass irgendetwas nicht stimmt, dann wuchsen Zweifel und Nachfrage, und am Ende brach die Empörung aus. Das galt für den Einzelnen ebenso wie für Gruppen. In dem Masse, wie sie gegen Missstände antraten, schärften sich die Konturen der Gegner und damit die eigene Identität.

Der Stoff der Revolution

So verliefen Revolutionen: Lange Zeit hungerte das Volk und dann empörte es sich gegen den Hunger. Was ursprünglich wie ein gottgewolltes Schicksal erschien, wurde ab einem bestimmten Zeitpunkt als eine Willkür der Mächtigen identifiziert, für die es keinerlei Rechtfertigung gab und die es schlicht und einfach zu beseitigen galt. So entstanden jene Umwälzungen, auf die Europa bis heute stolz ist.

Empörung steht also am Ende einer Eskalationsspirale. Ein gutes Beispiel dafür bietet auch heute noch die katholische Kirche. Am Anfang stehen die Gläubigen, die dem Dogma und der Hierarchie folgen. Irgendwann kommen sie an den Punkt, von dem an ihnen die Regeln und Handlungsweisen der Bischöfe und Priester nicht mehr einleuchten. Es entstehen Zweifel. Und wenn die Zweifel nicht beseitigt werden können oder der Klerus eklatant und unabweisbar versagt, kommt Empörung ins Spiel. In ihr ballen sich Glaubenszweifel mit existentieller Wut.

Nimbus des Edlen

Wir meinen entsprechend gelernt zu haben, dass diejenigen, die sich empören, im Recht sind. In weiten Teilen der Geschichte ist das völlig klar: Wer aufgrund ungerechter Herrschaft hungert oder von gewissenlosen Eliten in Kriegen verheizt wird, tut gut daran, sich dagegen zu empören und in der Folge dagegen anzugehen. Herz und Verstand weisen den richtigen Weg.

Dem Modus der Empörung haftet bis heute dieser Nimbus an. Alles aber wandelt sich im Laufe der Zeiten. So auch die Empörung. Nach und nach wird sie zu einer ganz alltäglichen Emotion, die keinerlei Entwicklung oder Begründung mehr bedarf. Umso mehr lässt sich mit ihr Zustimmung erzielen und Geld verdienen. PR-Leute, Journalisten, Werber und Politiker wissen das ebenso gut wie marktorientierte Künstler.

Wem es heutzutage gelingt, die Empörungsbereitschaft der Zuhörer oder Konsumenten zu mobilisieren, hat gewonnen. „Emotion“ und „emotional“ sind zu grossen Schlagworten in der Werbung geworden. Und Medien können ihre Resonanz beziehungsweise ihre Erfolge an dem Mass bemessen, in dem sie Empörungsbereitschaft mobilisieren. Politiker, die mit „Argumenten“ überzeugen wollen, ernten vor diesem Hintergrund bestenfalls ein dünnes Lächeln.

Argument und Emotion

Wer Empörung mobilisiert, gewinnt, und wer sich empört, hat recht. Niemand, der sich empört, muss von der Sache etwas verstehen, denn die Empörung beglaubigt sich selbst. Kein Argument reicht an die emotionale Tiefe einer Empörung. Man kann das für sich selbst an vielen Themen ausprobieren: Jedes Mal, wenn man versucht, Erklärungen für die beklagenswerten Zustände unserer Welt und die Schwierigkeiten ihrer Überwindung zu finden, sieht man die sich senkenden Daumen und spürt die emotionale Ablehnung: schon verloren!

Früher haben Literaten, Maler, Regisseure und andere Künstler wunderbar mit Sexualität provozieren können: Schon empörte sich das Bürgertum. Die Auslöser für Empörung sind heute anders. Da genügt es, dass sich Professoren mit Themen beschäftigen, von denen ihre friedliebenden Studenten nichts hören wollen: Konflikte, Krieg, militärische Bündnisse oder ethnologische Forschungen, die nicht zum derzeitigen Gender-Mainstream passen.

Empörende Diskurse

Damit hat sich die Empörung selbst gewandelt: Sie richtet sich nicht mehr gegen unzumutbare Lebensbedingungen, sondern gegen Diskurse, die als unpassend empfunden werden. Die Empfindlichkeit hat zugenommen, und das Spiessertum erscheint in neuer Gestalt. Die heutigen Spiesser empören sich über alles, was nicht in ihre Schemata passt. Am meisten empören sie sich gegen die Zumutungen des Denkens.

Denn die Zumutung des Denkens zielt darauf, dass der Denkende noch nicht alles weiss und sich im Zuge seines Denkens verändern muss. Damit aber stehen seine Überzeugungen zur Disposition. Dagegen richtet sich der heute nicht nur im Internet grassierende Empörungsmodus. Denn da steht die Überzeugung fest und die darauf basierende Empörung auch. Es gibt nichts Heiligeres als die eigene unhinterfragbare Überzeugung. Wer es wagte, daran zu rühren, weckt keine Zweifel, sondern nur neue Empörung: Wir werden nicht ernst genommen!

Die Instrumentalisierung

Der Kulturbruch durch den modernen Empörungsmodus ist viel gravierender, als die meisten Intellektuellen ahnen. Empörung läuft heute nicht mehr wie früher über die Stufen der Zweifel, Nachfrage und der anschliessenden Rebellion. Jetzt steht die Empörung ganz am Anfang. Damit bezieht sie ihre Energie aus einer Überzeugung, die sich durch keinerlei Information irgendwie verändern würde. Die Zeit der intellektuellen Diskurse ist vorbei. Das ist kein Grund zur Empörung. Das ist eher zum Verzweifeln.

Denn inzwischen sehen wir auch, wie Politiker, denen nur an der Zementierung ihrer Macht und der Vermehrung des Reichtums ihrer im Hintergrund agierenden Klientel gelegen ist, den Empörungsmodus instrumentaliseren. Sie nehmen die Emotionen unterprivilegierter Gruppen auf und verleihen ihnen die Tonart der Empörung. Die Empörten glauben, in ihnen ihre Fürsprecher gefunden zu haben. Und sie haben kein Mittel dagegen.

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Wenn der Populismus den Populisten in den Kopf steigt

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Populismus und Unschärferelation: Eine politische Lektion aus der Quantenphysik. Verschwommenheit als politisches Kampfmittel

Aus der Quantenphysik kennen wir die Unschärferelation: Je präziser man zum Beispiel den Ort eines Teilchens misst, desto „verschmierter“ seine Geschwindigkeit. Und umgekehrt. In der Politik existiert eine Unschärferelation zwischen Bedeutung und Wirksamkeit eines Begriffs: Je stärker die politische Wirksamkeit, desto „verschmierter“ die Bedeutung; je präziser die Bedeutung, desto schwächer die politische Wirksamkeit. Mit präzisen Begriffen lassen sich Beweise führen, aber nicht politische Siege erringen. Verschwommenheit ist ein wichtiges, wenn nicht das wichtigste politische – oder sagen wir: propagandistische – Kampfmittel.

Die Bedeutungsunschärfe von „Populismus“

Auf keinen aktuellen Begriff trifft dies besser zu als auf jenen des Populismus. Um die Analogie zur Quantenphysik weiter zu strapazieren (die Physiker mögen es mir bitte nachsehen): Wenn wir am Anfang den präzisen Ort eines Teilchens kennen und es dann seiner Entwicklung überlassen, dann wird mit der Zeit die Ortsunschärfe grösser, und wir wissen immer weniger, wo genau es sich befindet. Analog verhält es sich mit der Bedeutung des Populismus. Das Wort hatte zunächst seinen präzisen „Ort“. Zum ersten Mal soll es um 1890 geäussert worden sein, und zwar gemünzt auf die sogenannten „Präriepopulisten“, amerikanische Farmer, die sich für eine robuste Regelung des Kapitalismus engagierten. Inzwischen hat sich die „Ortsunschärfe“ des Wortes derart vergrössert, dass es nahezu warme Luft geworden ist, wie zum Beispiel auch „Nazi“, „Faschist“ oder „Linker“.

„Conceptual stretching“

Man spricht von „conceptual stretching“, von Begriffsüberdehnung. 1967 fand an der London School of Economics eine erste akademische Konferenz über Populismus statt. Die Soziologen Ernest Gellner und Ghita Ionescu schrieben bereits damals: „Ein Gespenst geht um in der Welt – der Populismus.“ Die Wissenschaftler hatten ihre Mühe, einen Konsens zu finden, worüber sie eigentlich sprachen. Im Abschlussresümee steht: „Es besteht kein Zweifel über die Wichtigkeit des Populismus. Aber niemand weiss, was er ist.“ Auch hier – nur en passant – eine Parallele zur Quantenphysik: Es besteht kein Zweifel, dass die Quantentheorie die erfolgreichste Theorie der Materie ist, aber die Physiker wissen nicht, wovon sie eigentlich handelt.

Nicht den Populismus ins Visier nehmen, sondern seine Ursachen

Der Populismus ist kein Gespenst, sondern eine Realität. Und sie ist umso unheimlicher, als wir sie, wie uns gesagt wird, nicht angemessen verstehen. Auf jeden Fall lässt sich wiederum eine Unschärferelation statuieren: Je ausschliesslicher wir auf das Phänomen Populismus starren, desto mehr entschwinden uns seine Ursachen aus dem Gesichtsfeld: ökonomische Ungleichgewichte, soziale Verwerfungen, politische Instabilitäten. Dass Liberalismus heute in weiten Bereichen Freiheit der Geschäftemacherei und Finanzschieberei bedeutet, ist eine empörende Trivialität; desgleichen, dass die mass­gebenden Subjekte dieses Liberalismus – die „Eliten“ – oft nicht viel mit Demokratie am Hut haben, sei es in den Konferenzräumen der westlichen Weltkonzerne, sei es in den Schaltkammern der chinesischen Machthaber. In beiden Fällen führt im Spätestkapitalismus eine antidemokratische Mentalität das Regiment, versteckt autoritär im Westen, offen autoritär in China. Wenn Menschen unter solchen Bedingungen den diffusen Impuls zum „Aufstehen“ verspüren und sich ihrem Unbehagen und Unmut in Bewegungen „bottom up“ Luft verschaffen, kann dies nachvollzogen werden: Das ökonomische oder politische System funktioniert nicht zu unseren Gunsten, zu Gunsten der Mehrheit! So ruft der Populist in uns.

Populismus ist keine demokratische Pathologie

Natürlich löst man das Problem nicht mit Definitionen. Trotzdem, es gilt die Unschärferelation: Je offener man Populismus definiert, desto mehr Populisten wird man wahrnehmen. Fehlende Trennschärfe hat unter Umständen nichtintendierte, unliebsame Folgen. Das alte Problem der Hexenprozesse. Je unschärfer der Begriff der Hexe, desto grösser die Zahl der Hexen. So gesehen ist Populismus ein politischer Popanz, ein patenter Angsterzeuger.

Aber selbst wenn Populismus ein dünner bis leerer Begriff ist, muss man ihn ernst nehmen. Nur sollten wir das Phänomen nicht als demokratische Pathologie, sondern als Bestandteil der Demokratie betrachten. Wie der holländische Politologe Cas Mudde schreibt, ist der Populismus „die illiberale demokratische Antwort auf einen undemokratischen Liberalismus. Er stellt die richtigen Fragen und gibt die falschen Antworten.“ Eine dieser richtigen Fragen lautet: Wer ist Souverän eines demokratischen Staates?

Ich bin das „Wir“

Und die falsche Antwort lautet: das Volk. Dieser Grundbegriff des Populismus entspringt politischer Metaphysik. Denn „das“ Volk gibt es nicht, es ist empirisch unauffindbar. Und weil man es nicht auffindet, erfindet man es als Träger eines diffusen „Wir“: „unser“ Abendland, „unser“ Europa, „unsere“ Schweiz. „Es ist ein Wir, dem die Wirklichkeit nicht entspricht“, schreibt Robert Musil: „Wir Deutsche, das ist die Fiktion einer Gemeinsamkeit zwischen Handarbeitern und Professoren, Schiebern und Idealisten, Dichtern und Kinoregisseuren, die es nicht gibt. Das wahre Wir: Wir sind einander nichts.“

Die Fiktion kann in den Wahn kippen: Der Vertreter „des Volkes“ muss „das Volk“ gar nicht befragen, er weiss schon apriori, was es will – es ist ihm zu Kopf gestiegen. Ich bin das „Wir“. Robespierre soll einmal ausgerufen haben, er sei das Volk, ganz der alten absolutistischen Herrschaftslogik verpflichtet. „ER will, was WIR wollen“, lautete ein Slogan des österreichischen Freiheitlichen Heinz-Christian Strache.

„Der“ Souverän existiert nicht

Wir alle haben Bedürfnisse und Interessen, aber das „Wir“ des Volkes hat keine Bedürfnisse und Interessen. Die demokratische Realität ist der ständig neu ausgetragene Wettbewerb in der Debatte, wie ein „Standard-Wir“ sich aus Wahlausgängen formiert und reformiert. Darin liegt ja auch der Sinn etwa der Redewendung „Der Souverän hat sich mit 66.3 Prozent der Wählerstimmen gegen die Selbstbestimmungsinitiative entschieden.“ Die Prozente definieren den „Willen“ des Souveräns, nichts anderes.

Der Populismus möchte „Volkssouveränität“ als eine Art von Leviathan inthronisieren. Aber dieser Souverän ist nicht ein über den Köpfen der Bürger schwebender Akteur. Und das Ziel kann nicht eine ewige Volksseelenruhe sein. In Demokratien gibt es immer mehr oder weniger sichtbare Risse und Verwerfungslinien, freilich nicht zwischen „Volk“ und „Elite“, nicht zwischen denen „da unten“ und denen „da oben“, zwischen „gesundem Menschenverstand“ und „Expertenverstand“, et cetera pp. Es stimmt zwar durchaus, dass Experten und Eliten sich immer wieder einmal anmassen, zu wissen, wie die Welt wirklich tickt. Trotzdem bleibt Demokratie eine politische Form des permanenten Nicht-Konsenses, oder eines nicht-permanenten Konsenses: ein Zustand, in dem Opposition und Dissens als Normalfall akzeptiert sind; und in dem die Bürger die Fähigkeit pflegen und unterhalten, einander zu widersprechen, ohne sich gegenseitig zu dämonisieren oder sich die Köpfe einzuschlagen.

Den Politikern aufs Maul schauen, nicht „dem“ Volk

Ich wiederhole, der Folklore – „Volksweisheit“ – zum Trotz: „Das“ Volk ist nicht das souveräne Subjekt der Demokratie. Es sind individuelle Menschen, die sich aus verschiedensten Motiven zu verschiedensten Zielen immer wieder neu gruppieren und streiten – und die für diesen Streit einen Verfassungsrahmen beanspruchen können, der den gewaltfreien Meinungskonflikt garantiert. Das ist eigentlich schon sehr viel und muss auch immer wieder erkämpft werden. Der Begriff des Volkes gehört nicht in eine moderne heterogene Demokratie. Seine Unschärfe dient sich der heimlichen Demokratierverachtung an. Deshalb müssen wir auch schärfer jenen aufs Maul schauen – links wie rechts – , die „dem“ Volk angeblich aufs Maul schauen.

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Der ewige Mensch

von Holger Wetjen, „evangelisch.de“

Silicon Valley-Forscher züchten den ewigen Menschen: In ihrer Zukunftsvision lebt der Mensch ewig und hat unendliche Freizeit, weil Roboter ihm alle Arbeit abnehmen. Dabei betrügen diese Forscher sich in einer Grundfrage: der nach dem Sinn unserer Existenz als Geschöpf und Mensch.

Der ewige Mensch birgt zwei Gefahren: erstens den eugenetischen Exzess, zweitens den Verlust von Individualität.

„Der erste Mensch, der tausend Jahre leben wird, ist vielleicht schon geboren!“ triumphiert der französische Genetik-Arzt Laurent Alexandre [2]. Die Forscher des Silicon Valley wollen den Tod völlig überwinden und durch den ewigen Menschen ersetzen. In dieser Utopie hat der Mensch alle Arbeit an Roboter und Maschinen delegiert, Tod und Krankheit sind abgeschafft, der Mensch lebt zum ewigen Genuss.

Diese Vision hat sich schon teilweise wahrgemacht. Es gibt schon heute eine Reihe von Operationen und Methoden, die Lebensdauer des Menschen zu verlängern: Der Nanorobotik-Wissenschaftler Robert Freitas baut Nanomaschinen in den menschlichen Körper ein, die erkrankte Gene – die so genannten Pathogene – durch gesunde ersetzen sollen.

Auch der Genforscher Aubrey de Grey will den Menschen aufrüsten zur Unsterblichkeit. Seine sieben dazu gehörigen Strategien sind: Normale Zellen werden in unsterbliche Zellen umgewandelt, modifizierte Kopien der Mitochondrien-Gene werden in den Zellkern eingesetzt, man beseitigt intrazellulären und extrazellulären „Abfall“, macht die Proteinvernetzung rückgängig, stimuliert die Zellteilung und entfernt gealterte Zellen.

Bei der Kryonik friert man den ganzen Menschen einfach ein: Bei minus 196 Grad Celsius kommt der Gewebeverfall zum Stillstand. Wer sich heute einfrieren lässt, hofft, dass man ihn etwa in hundert Jahren auftaut und dann mit alterungsresistenten Bauteilen zum ewigen Menschen ausbaut.

Auch der Cyborg [4] ist so eine laborgestützte Aufrüstung. Nach der Technik des künstlichen Herzen ersetzt man auch andere biologische Organe durch technische Alternativen. Man integriert in das Gehirn Neuro-Implantate: Der Mensch wird eine Mischung aus Mensch und Computer. Schließlich versuchen Menschen schon jetzt, beim „Mind Uploading“ ganze Hirnteile in digitale Einheiten zu kopieren, wo sie sich besser konservieren.

Was ist der Mensch? Mehr als Materie

Volker Jung warnt in seinem Buch Digital Mensch bleiben (München, Claudius Verlag 2018) vor den drei Utopien der Silicon-Valley-Forscher: der ewige Mensch, die Welt ohne Krieg, Flucht und Armut sowie die Verschmelzung von Mensch und Roboter. Volker Jung ist überzeugt, dass die Digitalisierung „Grundfragen menschlichen Lebens“ berührt. Und dass die theologische Sicht auf diese Herausforderung hilfreich sein kann und orientierend. Viele seiner theologischen Antworten helfen auch, sich zu positionieren in der Frage des ewigen Menschen.

Die Digitalisierung wirft nach Jung eine existentielle Frage wieder auf: was ist der Mensch? Ist er nur Materie oder mehr? Jung schildert eine Begegnung mit einem Experten für Digitale Transformation. Der sieht keine Probleme in der Gegenwart, sei es der Krieg in Syrien, die Flüchtlinge im Mittelmeer oder etwa zu geringe Renten. Seine Antwort: Diese Probleme würden durch Technik gelöst. Jung zitiert den israelischen Historiker Yuval Noah Harari mit dessen Utopie eines künftigen „Dataismus“. In dieser Datenreligion lasse sich alles auf der Welt, auch der Mensch in seiner ganzen Komplexität, als Datenstrom beschreiben. Man könne dann diese Daten manipulieren bis dahin, den Tod ganz zu überwinden.

Jung spitzt zu: Aufrüsten könne man den Menschen nur dann, wenn der Mensch reine Materie sei. Jung aber beruft sich auf die Bibel: der Mensch ist mehr als nur Stoff: Er zitiert Psalm 8, Verse 5-6: „Was ist der Mensch, dass Du seiner gedenkst? Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast Du ihn gekrönt.“ Darin liege zugleich eine Verantwortung und eine Freiheit: der Mensch sei auch frei, sich selbst zu überschätzen. Als Beispiel führt Jung den Turmbau zu Babel an.

Die Würde und der Wert des Lebens, schreibt Jung, lägen gerade in seinen Grenzen. Darin liegt die Stärke des Buches: Er verteufelt die Silicon-Valley-Utopien nicht, sondern beschreibt sie viel nüchterner als eine Art überflüssigen Selbstbetrug. Das wird deutlich an Jungs Beispielen zum Verhalten von Robotern, die immer an einprogrammierte und vorgegebene Kriterien gebunden sind.

Der Mensch wendet dagegen im Alltag seine emotionale und soziale Intelligenz an. Und die sei mehr als die Summe zusammengerechneter Daten, führt Jung aus. Der Mensch habe Gefühle und entscheide aus der Situation heraus. Das mache sein Bewusstsein aus. In der Theologie nenne man dies: den Geist und die Seele. Durch diesen „Odem des Lebens“ hat Gott im Menschen ein Gegenüber. Der Mensch könne sich damit zu sich selbst, zu anderen Menschen und zu Gott eigenständig in eine Beziehung setzen. In Jungs Buch wird deutlich: Die Einsatzgrenze der Roboter liegt dort, wo die emotionale und soziale Intelligenz des Menschen anfängt.

Jede Technik kann missbraucht werden

Man kann das, was Jung über die Digitalisierung sagt, auf den ewigen Menschen anwenden. Der ewige Mensch birgt zwei Gefahren: erstens den eugenetischen Exzess, zweitens den Verlust von Individualität.

Das bedeutet erstens folgendes: Zum Wesen des Menschen gehört, dass er zuerst eine Erfahrung macht und dann auf dieser Grundlage einen Wert schafft. Solange der Mensch hundert Jahre alt werden kann, sind hundert Jahre eine Lebensdauer, die wir anstreben. Wenn der Mensch aber in Zukunft zweihundert Jahre alt werden kann, werden dadurch die früheren hundert Jahre entwertet. So kann sich die Sehnsucht nach dem langen Leben ins Unendliche steigern, ohne jede Genugtuung. Die Erfüllung wird durch die Unendlichkeit verhindert.

Zweitens: Jede Technik kann missbraucht werden. Berühmt geworden ist 2013 der Fall der Schauspielerin Angelina Jolie, die sich wegen eines erhöhten Brustkrebsrisikos auf eine doppelte Brustamputation einließ, ohne an Krebs erkrankt zu sein. Kann man auf diese Weise die Krankheit aus der Welt schaffen? Sie konnte das – und das Beispiel zeigt, dass vor allem eines wichtig ist: Die einzelne Nutzerin muss selbstbewusst entscheiden können. Die Frage stellt sich im Grunde vor jeder Schönheitsoperation, die nicht medizinisch notwendig ist, aber gefühlt eine Verbesserung bedeutet. Wer die Operation ablehnt, sagt sich: „Das gehört so zu mir, wie es ist.“ Wenn er fromm ist, sagt er: „Gott hat mich geschaffen, wie ich bin.“ Die Würde des Menschen hängt mit diesem Selbstbewusstsein zusammen.

Wir können heute den Menschen genetisch und digital zum Helden aufrüsten. Aber wollen wir das? Noch müssen sich nur die Menschen dieser ethischen Herausforderung stellen, die es sich leisten können. Aber irgendwann wird es soweit sein, dass jeder Mensch für sich selbst entscheiden muss: Will ich zweihundert Jahre alt werden? Dann braucht jeder Mensch die Freiheit, darüber selbst entscheiden zu können. Welche genetischen Operationen, welche digitalen Implantate lässt man mit sich machen? Die Freiheit dafür muss uns erhalten bleiben – politisch, ethisch, menschlich.

Links
[1] https://www.evangelisch.de/inhalte/153320/31-01-2019/der-ewige-mensch
[2] http://www.medfut.org/livres/361/
[3] https://www.evangelisch.de/personen/holger-wetjen
[4] https://www.evangelisch.de/blogs/confessio-digitalis/154460/05-01-2019
[5] https://www.evangelisch.de/inhalte/154901/31-01-2019/theologe-whatsapp-verbot-erschwert-konfirmandenarbeit
[6] https://www.evangelisch.de/inhalte/154888/31-01-2019/interview-mit-wolfgang-huber-zur-twitterfalle-und-kirche-social-media
[7] https://www.evangelisch.de/inhalte/153853/21-01-2019/interview-mit-dem-theologen-und-kabarettisten-martin-buchholz
[8] https://www.evangelisch.de/blogs/confessio-digitalis/154604/13-01-2019
[9] https://www.evangelisch.de/inhalte/154583/12-01-2019/kelber-datenschutz-muss-bestandteil-des-schulunterrichts-werden
[10] https://www.evangelisch.de/inhalte/154562/11-01-2019/altbischof-huber-kirche-darf-nicht-auf-twitter-falle-reinfallen
[11] https://www.evangelisch.de/inhalte/154463/05-01-2019/bessere-aufklaerung-ueber-risiken-der-digitalisierung
[12] https://www.evangelisch.de/inhalte/154292/21-12-2018/interview-mit-dem-ekd-ratsvorsitzenden-heinrich-bedford-strohm
[13] https://www.evangelisch.de/themen/digitalisierung

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Europa! Herz der Finsternis

Von Christoph Ransmayr, „Brennstoff“

Was für eine betörende Utopie:

ein Kontinent der friedlichen Völker, ohne Grenzbalken und Kriege. Aber Europa hat die Rechnung für seine Raubzüge nie bezahlt. Und wer von uns will schon auf einen Teil des Luxus verzichten?

Es war an einem gewittrigen, aber noch windstillen Januartag, an dem ich ein barfüßiges Mädchen von sechs, vielleicht sieben Jahren in einem löwenzahngelben, in streifige Fetzen gerissenen Kleid auf einer von Schlaglöchern durchschossenen Landstraße im Gebiet der ostafrikanischen Virunga-Vulkane sah. Das Mädchen schleppte einen großen Wasserkanister, der offensichtlich so schwer war, dass die Kleine ihn nur mit beiden Händen und zwischen ihren dürren Beinen pendelnd Schritt für Schritt voranbringen konnte. Auch wenn sie manchmal versuchte, den Schwung der Pendelbewegung ihrer Last für den nächsten Schritt zu nützen, musste sie das Gewicht nach wenigen Metern doch immer wieder abstellen, musste Atem schöpfen, um den Kanister dann mit einem Seufzer wieder aufzunehmen. Trotzdem hob sie in einer dieser Atempausen den Kopf und winkte einer kleinen, im Schatten einer staubigen Akazie mit einer Reifenpanne beschäftigten Gruppe auf der gegenüberliegenden Straßenseite zu und lächelte. Winkte uns zu. Uns Europäern. Uns Weißen.
Ich war in diesen Januarwochen gemeinsam mit meiner Frau und Freunden aus Südtirol in einem überladenen Geländewagen in der Grenzregion zwischen Uganda, Ruanda und dem Kongo unterwegs, um einige weit in den Regen- und Nebelwäldern des Ruwenzori-Gebirges verstreute Berggorillaclans zu beobachten. Eine ruandische Primatenforscherin hatte uns diesen Weg ins Gebirge ermöglicht und wollte uns führen. Die Mitglieder ihrer Gorillaclans waren durch jahrzehntelange Bemühungen von Zoologen und Verhaltensforscherinnen wie etwa der Kalifornierin Dian Fossey durchaus nicht gezähmt, durchaus nicht domestiziert, aber doch in einem Ausmaß an das gelegentliche Erscheinen von Menschen gewöhnt worden, dass von der Wildnis und den Dramen der Tierwelt gebannte Afrikareisende wie wir sich ihnen im günstigsten Fall bis auf eine Armlänge nähern konnten, ohne dabei wesentlich mehr zu riskieren als ein Mensch, der ein Pferd oder einen Jagdhund streicheln will.

Gefährlicher, viel gefährlicher als ein etwa zweihundert Kilogramm schwerer Gorilla, der seinen Clan als Silberrücken führte und beschützte, waren auch in diesen Januartagen und wie immer die Menschen: Wilderer im Sold reicher Trophäensammler, Straßenbauer oder Landerschließer, denen der Urwald entweder eine bloße Tropenholzreserve war, exotischer Baugrund für Hotels und Resorts oder einfach ein Hindernis, das aus dem Weg gesägt, gebrannt oder gesprengt werden musste. Wie vor ihr und nach ihr noch andere Freunde der Gorillas war auch Dian Fossey solchen Herren der Wildnis unter nie geklärten Umständen zum Opfer gefallen: Sie wurde mit eingeschlagenem Schädel vor ihrer Hütte in jener Hochwaldregion gefunden, die wir in den kommenden Tagen durchwandern wollten.

Das Mädchen im gelben Kleid schien seinen Kanister trotz des quälenden Gewichts in die Unendlichkeit schleppen zu wollen: Die Straße durchschnitt im aufkommenden Wind wogende Papyrusfelder wie in alttestamentarischen Tagen vielleicht der Fluchtweg der Israeliten das Rote Meer, das sich zur Linken und Rechten der ins Gelobte Land Ziehenden zu Wassermauern erhob. Der ferne Horizont war von dunklem Urwald gezähnt, dahinter lag ein von zahllosen Seen schimmerndes Hochland, aus dem wir an diesem Morgen aufgebrochen waren. Wir hatten auf diesem Abschnitt unserer Route und bis das Hinterrad mit einem Knall alle Luft verlor und unser Gefährt ins Schleudern geriet, keine Dörfer gesehen, nur vereinzelte, mit Stroh oder Wellblech gedeckte Hütten, auch keine Strommasten. Eine Abzweigung, die zu irgendeinem Ziel des Mädchens führen musste, war uns offensichtlich entgangen. Oder schleppte die Wasserträgerin ihre übergroße Last tatsächlich in die Unendlichkeit?

Neben dem von Wolkenbrüchen unterspülten Straßenrand, von dem sich jetzt aber nur Staubfahnen erhoben und gleich wieder hinlegten, verlief – als eindrucksvollstes Zeichen zivilisatorischer Bemühungen in dieser dürren Verlassenheit – ein mindestens fünfzehn, vielleicht zwanzig Zoll starkes Wasserrohr in die hitzeflirrende Weite, in der sich diese Leitung, durch die ganze Seen oder Flüsse dahinrauschen mussten, schließlich fadendünn im Papyrus verlor.

Die wahre Chronik

Solche Rohrsysteme, so viel hatten wir schon in den ersten Tagen unserer Fahrt durch Uganda und Ruanda gesehen, führten auf französische, englische oder amerikanische Ananas-, Kakao-, Kaffee- oder Teeplantagen oder den im Wind nickenden Tulpenfeldern holländischer Blumenzüchter, aber niemals in die Dörfer der Menschen, die sich auf solchen Plantagen und Feldern abmühten. Die holten ihr Wasser von trüben Quellen und schleppten es in Kanistern oder auf dem Kopf balancierten Plastikwannen an Feuerstellen, an denen jeder Schluck gekocht werden musste, wenn er nicht zur Quelle einer Vielzahl von Krankheiten werden sollte.

Diese Papyrusfelder! Der raschelnde, wispernde Klang dieser Felder … Während wir uns mit einem verbogenen Kreuzschlüssel an vom Rost festgebackenen Schraubenmuttern abmühten und den fehlenden Druck im Reserverad hochzupumpen versuchten, stellte ich mir Schriftrollen von der endlosen Länge dieser Straße vor, die aus dem Papyrus gewonnen werden könnten, Rollen, auf
denen die wahre Chronik dieses Kontinents erst noch geschrieben werden müsste. War denn nicht zumindest die jüngere Geschichte Afrikas immer auch eine Geschichte Europas gewesen? Ebenso wie die Geschichten Asiens und Ozeaniens und Indonesiens und die beider Amerikas und selbst die der Südsee immer auch eine Geschichte des europäischen Auftritts gewesen waren, eine Geschichte der Eroberung, der Ausbeutung, der Sklaverei und des Völkermords.

„Europa hat die Rechnungen für seine durch Jahrhunderte unternommenen Raubzüge quer durch alle Kontinente dieser Erde nie bezahlt…“

Wohin immer ein Afrikareisender sich auf diesem Kontinent wandte, selbst wenn er nur unterwegs war, um weiße Nashörner, Elefanten, Hyänen oder Leoparden zu bestaunen (oder zu jagen), musste er auf die Spuren Europas stoßen, auf eine zertrampelte Bühne der Grausamkeit, dazu aber auch: auf Quellgebiete des europäischen Reichtums. Ohne die hier geschürften Erze und seltenen Erden, ohne die Gold- und Silber- und Diamantenminen und unzähligen anderen Bodenschätze, ohne die hier eingebrachten Ernten, ohne die Arbeitskraft von Abermillionen Sklaven und Billigstlohnarbeitern wäre Europa wohl bis zum heutigen Tag noch längst nicht jenes Paradies, als das es in jenen Flüchtlingsströmen ersehnt und bewundert wird, die auf den Schlachtfeldern von europäisch mitverschuldeten Kriegen und Elends- und Dürregebieten entspringen.

Europa hat die Rechnungen für seine durch Jahrhunderte unternommenen Raubzüge quer durch alle Kontinente dieser Erde nie bezahlt, ja hat die von sogenannten Entdeckern und kolonialen Armeen angerichteten Verwüstungen stets so lange geleugnet, bis der Gestank aus den Massengräbern nicht mehr zu ertragen war.
Natürlich gab es auch in den Jahrhunderten vor dem Einfall europäischer Horden lokale Mordbrenner, Wucherer und Handelsgesellschaften, Stammeskriege, Sklavenmärkte, Grausamkeit und Gier, aber erst durch die Abgesandten aus den vermeintlichen Zentren der Kultur – aus Spanien, Frankreich, den Niederlanden, Portugal, Deutschland … – wurden Sklaverei und Völkermord zum Instrument einer geradezu apokalyptischen Geschäftspraxis. Selbst der als Schlächter von Afrika in die Geschichte der Barbarei eingegangene ugandische Diktator Idi Amin Dada hatte sein Handwerk als hoher Offizier der britischen Kolonialarmee gelernt, bis er sich neben seinem militärischen Rang als Sergeant-Major auch den Titel eines Herrn aller Tiere der Erde und aller Fische der Meere zulegte und mehr als vierhunderttausend Untertanen töten ließ.

Verzweifelte Arbeitswut
Wo immer europäische Missionare und Landräuber erschienen, suchten und fanden sie nicht nur Kollaborateure und Erfüllungsgehilfen vor Ort, sondern deformierten sie ganze Regionen, ihre Kultur und ihre Traditionen bis zur benötigten Missgestalt, zogen Grenzen mit dem Lineal quer durch Sprachräume und Stammesgebiete und schufen so alle Grundlagen künftiger, noch weit über die Befreiungen von den jeweiligen Eroberern hinaus reichende Feindschaften und Bürgerkriege.

Die Ahnengalerie von europäischen Entdeckern, von Gouverneuren, Handelsherren und Sklavenhändlern und mit ihnen ein unüberschaubares Heer von sogenannten Handlungsreisenden und Landvermessern, tatsächlich aber bloßen Erfüllungsgehilfen der Vernichtung, führt durch Jahrhunderte hinab und zeigt etwa die Porträts von segelnden Schweinehirten wie den estremadurischen Analphabeten Francisco Pizarro González, den Zerstörer des Reiches der Inka, und seinen in jeder Hinsicht Bluts- und Gesinnungsverwandten Hernán Cortés, den Zerstörer des Aztekenreiches.

Aber selbst aus den schwärzesten und blutigsten Zeiten führt diese Galerie immer wieder und über das 19. und 20. Jahrhundert bis in die Gegenwart und zeigt uns Reiterstandbilder wie das des belgischen Königs Leopold II. aus dem Haus Sachsen-Coburg und Gotha, der in den wenigen Jahren, in denen er den Kongo, ein Land von der vielfachen Größe Belgiens, als sein Privateigentum betrachtete, für den Tod von mindestens zehn Millionen Menschen verantwortlich war. Es gibt auch Schätzungen, die zwanzig Millionen Opfer dieses Königs zählen.

Leopold und seine Geschäftsfreunde ließen den als Geiseln genommenen Frauen und Kindern von Zwangsarbeitern, die das oft unerfüllbare Tagessoll auf den belgischen Kautschukplantagen selbst um den Preis tödlicher Erschöpfung nicht erfüllen konnten, Hände und Füße abhacken und die Gliedmaßen räuchern und einsalzen, damit sie als Drohung und Zeichen des Schreckens auf dem frühmorgendlichen Weg zu den Plantagen gezeigt werden und verzweifelte Arbeitswut bewirken sollten.

Die Bilderdienste des Internets zeigen immer noch eine Schwarz-Weiß-Fotografie aus jenen frühen Tagen des 20. Jahrhunderts, auf der ein in sich versunkener, dünner, halb nackter Mann auf den vor ihm liegenden, abgehackten Fuß und die abgehackte Hand seiner Tochter starrt. Möglicherweise steht Leopold II, der Reiter von Brüssel, immer noch an seinem Ort, weil unter seinem Schreckensregime die Aktie der Anglo-Belgian-Indian Rubber Company von viereinhalb auf eintausend Pfund stieg? Das entspricht einem Profit von mehr als zweiundzwanzigtausend Prozent.

Die Toten sind immer noch tot. Und auch der ihre Würde, ihr Glück und ihr Leben fordernde Reichtum und Wohlstand dauert an.

Europa! Sollte es tatsächlich ein Sinnbild der europäischen Gegenwart sein, dass das Denkmal eines königlichen Mehrheitsaktionärs am Rand der Brüsseler Botanischen Gärten und im Herzen der
Europäischen Union immer noch in den Himmel ragen darf? Gewiss, es war stets lächerlich und es wird immer lächerlich bleiben, der Kunst im Allgemeinen und der Literatur im Besonderen, Aufgaben zuzuweisen, Themen, um die sie sich annehmen und die sie darstellen und im Sinn der Aufklärung als Programm der Menschlichkeit verbreiten soll.

Selbstverständlicher Luxus
Aber wenn Literatur, wenn die Erzählung imstande ist, die Vorstellungskraft vom Glück, von den Sehnsüchten und vom Leiden jener anderen, die sowohl in unserer nächsten Nachbarschaft als auch tief unter unseren geografischen wie kulturellen Horizonten leben, zu fördern und damit eine Basis zu schaffen für das Verständnis des Fremden, dann sollte die europäische Literatur – wenn es denn so etwas überhaupt geben kann – zumindest gelegentlich Brücken schlagen zwischen der nächsten Nähe und dem scheinbar Fernsten, dem Vertrauten und dem Rätselhaften und, ja, auch zwischen dem eigenen Reichtum und dem Elend, das diesen Reichtum erst möglich werden ließ.

Wenn Menschheitskatastrophen, deren Ausmaße gegenwärtig nur als Albträume vorstellbar sind, verhindert oder wenigstens gemildert werden sollen, dann wird es nicht mehr genügen, jene Welt, die auch nach der letzten Zählung immer noch die Dritte heißt, mit lächerlichen Almosen zu bedenken, sogenannten Entwicklungshilfen, die in Wahrheit über raffinierte Finanzierungsinstrumente zumeist doch wieder auf europäische Konten zurückfließen, sondern dann müsste der Reichtum dieser Welt endlich und tatsächlich gestreut werden, nicht in Form von Almosen, sondern von menschengerechteren Löhnen und gerechten Preisen, und das heißt auch: Es müssten Verhältnisse abgeschafft werden, in denen eine Handvoll Unersättlicher – etwa von der geistigen Beschränktheit und grotesken Infantilität des gegenwärtigen amerikanischen Präsidenten und seiner europäischen Geschäftsfreunde, fast alles – und der Rest der Welt, der nicht notwendigerweise klüger ist als irgendein Barbar im Weißen Haus, fast nichts besitzt.

Eine unfromme Hoffnung, gewiss. Denn wer von uns wollte tatsächlich und leichten Herzens wenigstens auf einen Teil des Luxus verzichten, der uns in unterschiedlicher Üppigkeit selbst- verständlich wurde – etwa auf Zweit-, Dritt- und Viertautos, auf Zweit-, Dritt- und Viertwohnungen und entsprechende Häuser? Auf mindestens Drei- bis Fünfsternhotels und billige Langstreckenflüge, auf Ströme von kostbarem, klarem Trinkwasser selbst in unseren Toiletten! Und stimmen wir denn nicht an jeder Zapfsäule auch über Ölkriege ab, die zum Nutzen
unserer Sonntagsausflüge und Ferienfahrten ans Meer auf den Schlachtfeldern des Nahen Ostens und wo immer sich der Treibstoff für unsere Mobilität findet, geführt werden?

Europäische Missionen
Im sogenannten Zeitalter der Entdeckungen, einer Zeit des tatsächlich ins Unermessliche wachsenden europäischen Reichtums, starben fast dreiundzwanzig Millionen der indigenen Bewohner Mexikos und Mesoamerikas. Der von Europäern betriebene Sklavenhandel vom sechzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert verschleppte dreißig Millionen – Nein!, sagen realitätsnähere Statistiker: Es waren einhundert Millionen – Opfer. Übereinstimmung in dieser klaffenden Berechnungsschere herrscht nur darüber, dass ein Drittel der aus Afrika verschleppten Sklaven das Ziel jedenfalls nicht lebend erreichte. Die Staupläne der Sklavenschiffe zeigen Decks so niedrig, dass die dort Angeketteten nur liegend transportiert werden konnten – Tote, Sieche, Verzweifelte und Verwesende nebeneinander, bis vor norddeutschen, dänischen, englischen französischen, spanischen oder niederländischen Zielhäfen die Ketten gelöst und die Toten ins Meer geworfen wurden. Allein in Nantes, einem der größten Umsatzhäfen des Menschenhandels, wurde in den Jahren der Sklaverei die Fracht von eintausendvierhundertsechsundvierzig Sklavenschiffen gelöscht.

Vergangenheit? Das sei doch alles längst vergangen? Die Toten sind immer noch tot. Und auch der ihre Würde, ihr Glück und ihr Leben fordernde Reichtum und Wohlstand dauert an.

Dass Nordamerika über einen Genozid in den Besitz europäischer Siedler geriet, ist zum Sujet heroischer Erzählungen aus einem Wilden Westen geworden, aber nur im Ausnahmefall zur Anklage. Die brachiale Verwandlung von Stammesgebieten in die von europäischen Wirtschaftsflüchtlingen gegründeten Vereinigten Staaten von Amerika forderte zehn, auch hier sagen andere: zwanzig Millionen Tote. Aber um mehr oder weniger Tote hat sich das segelnde und Handel treibende Europa nie gekümmert. Wer sein Leben verlor, wurde ersetzt. Starb auch der Ersatz, wurde die Menschenjagd weiter befeuert. Und was in den Zeiten europäischer Missionen als göttlicher Auftrag galt, sollte bis in die Gegenwart von Konzernen wie Unilever, Nestlé oder Monsanto fortgeführt werden, Monsanto!, dem Lieferanten für alle Arten von Pflanzengiften und gentechnisch verunstaltetem Saatgut – erst unlängst verschluckt von der seit den Hitlerjahren mit Zwangsarbeit vertrauten Bayer AG. Monsanto. Was für ein Name für einen Konzern, der während des Vietnamkrieges als Lieferant des Entlaubungsmittels Agent Orange und bis heute Generationen von Verkrüppelten das Licht einer desinteressierten Welt erblicken ließ und der das Wasser, die Felder und Gärten dieser Erde in einem Ausmaß vergiftet hat, das am Ende der Tage vielleicht nur noch mit jenem Regen aus Feuer und Schwefel vergleichbar sein wird, der Sodom und Gomorra vom Antlitz der Erde brannte.

Wenn es nicht die von den Künsten Europas, seiner Malerei, seiner Musik, seiner Poesie und seinen Natur- und Geisteswissenschaften entzündeten Lichter gäbe und dazu den tröstlichen Schein von Bastionen der Menschlichkeit wie Ärzte ohne Grenzen, das Rote Kreuz oder Amnesty International, bliebe für diesen Kontinent in weltgeschichtlicher Hinsicht vielleicht nur noch ein Name: Das Herz der Finsternis. (Der Vollständigkeit halber sei hier auch angemerkt, dass selbst einer der größten Menschenfreunde der europäischen Geistesgeschichte, Monsieur François-Marie Arouet, der als Voltaire weltberühmt wurde, sein Vermögen mit mehr als eintausend Prozent Gewinn in Aktien des Sklavenhandels angelegt hatte.)

Glück und Leiden der anderen
Die von einer immerhin möglichen europäischen Literatur gelieferte Ahnung vom Leben, vom Glück und Leiden der anderen, könnte nicht nur zumindest einigen Opfern der Alten Welt ein Gesicht, einen Namen und vielleicht die Erinnerung an ein Leben zurückgeben, sondern könnte ebenso einige Leser oder Zuhörer – im besten Fall – immunisieren gegen die barbarischen Predigten, die nun als Programme europäischer Politik von Regierungsbänken herab verkündet werden: Bildungs- und oft auch ausbildungsferne Minister und Kanzler, beispielsweise in Warschau, in Wien, Budapest oder Prag, die ihre persönlichen Karrieren und ihre monströsen Parteiapparate zumeist nur aus Steuermitteln zu finanzieren vermochten, beanspruchen den auf fremden Rücken gewonnenen Wohlstand als ihre politische Leistung und sind stolz, Flüchtlingen aus geplünderten Rohstoffgebieten Rettungswege abgeschnitten und den Zugang zum jeweils gelobten Land mit Stacheldrahtverhauen und Tränengas verwehrt zu haben. Nein, vor den Flüchtlingszügen des 21. Jahrhunderts weicht das Meer nicht zurück und erhebt sich nicht zu Wassermauern, sondern es schlägt über den Hilfesuchenden zusammen.

Europa … Was für ein schöner und was für ein trauriger Name – nach der Mythologie der Name einer phönizischen Prinzessin, die von Zeus, der ihretwegen die Gestalt eines verspielten, weiß-wolligen Stiers annahm und das Mädchen auf seinem Rücken nach Kreta entführte und dort – nach heutiger Lesart – vergewaltigte. Unter den drei Söhnen, die Europa fern ihrer phönizischen Heimat zur Welt brachte, war auch Minos, der spätere Herr über das Labyrinth von Knossos, in dem die Bestie Minotauros dahin und dorthin rasen sollte.

Dass an die Entführte und Vergewaltigte von der Europäischen Zentralbank erinnert wird, indem ihr Bild als Wasserzeichen und als Hologramm auf den Fünf-Euro- und Zehn-Euro-Noten in hauchzarten Linien erscheint, legt die Vermutung nahe, dass Banknoten die einzigen Papiere sind, die im vorherrschenden europäischen Geschichtsbewusstsein Erinnerungen wachrufen können. Ach, Europa. Was für eine zauberische, betörende Utopie: ein Kontinent der friedlichen Völker und des Zusammenströmens verschiedener Kulturen, ohne Grenzbalken, ohne Kriege, ohne die Seuche des Nationalismus und rassistischen Wahn. So begeisternd dieser Traum auch immer noch ist – er ist zuschanden geworden an der Gedankenschwäche und an der Gier seiner regierenden Eliten und ihrer Wähler. Europa oder das, wofür der Name einer Prinzessin einmal stehen sollte, wird möglicherweise zugrunde gehen an der nationalistischen Vernagelung, an der Vergesslichkeit und Mitleidlosigkeit der Mehrzahl seiner Bewohner. Und die europäischen Selbstzerfleischungen in einst dreißig Jahre dauernden, am Ende aber durch die ganze Welt rasenden Kriegen des 20. Jahrhunderts sind möglicherweise nicht nur Abgründe der Vergangenheit, sondern auch der Zukunft. Der Brüsseler Massenmörder auf seinem Ross ist mein Zeuge.

„Wer die Weißen nicht fürchtet, sagte ein Wildhüter Stunden später am Ausgangspunkt unseres Weges ins Gebirge, wer die Weißen nicht fürchtet, der kennt sie nicht.“

Wie schön und besänftigend war es doch, im Ruwenzori-Gebirge eine einzige zuversichtliche, freundliche Stimme auf dem Weg durch die Erinnerung zu hören – in jenem Regenwald, in dessen nebelige Höhen uns die Zoologin führte, nachdem wir unser Gefährt wieder flottgemacht und trotz einiger Warnungen, in der Gegend von Kasese wüte ein Stammes- und Bürgerkrieg, der in den vergangenen Wochen fast hundert Tote gefordert hatte, ins tiefe, tropfende Grün hochgestiegen waren.
Natürlich hatten wir vor unserer Weiterfahrt dem Mädchen im gelben Kleid angeboten, sie und ihre Last ans Ziel zu bringen. Aber sie hatte sich, bis wir unser Fahrzeug wieder bestiegen, mit ihrem Kanister schon ein Stück weitergekämpft und drehte sich auf unseren Zuruf nur kurz um. Sie wollte nicht. Wer die Weißen nicht fürchtet, sagte ein Wildhüter Stunden später am Ausgangspunkt unseres Weges ins Gebirge, wer die Weißen nicht fürchtet, der kennt sie nicht.

Der Gorilla saß ruhig da
Niemand, dämpfte die Zoologin dann unsere Erwartungen, niemand könne mit Sicherheit sagen, wo die Gorillaclans sich auf ihrer Nahrungssuche gerade aufhielten. Vielleicht würde also dieser Tag für unsere Suche nicht ausreichen. Aber nach Stunden des Aufstiegs, in Regengüssen und über schlammige Steilhänge, hielt sie plötzlich inne und legte einen Finger auf ihren Mund. Wir waren angekommen: Als sie einen dichtbelaubten Zweig zur Seite und aus unserer Sicht bog, standen wir kaum drei Meter entfernt vor der größten Affenart dieser Welt; einem Silberrücken.

Der Gorilla saß ruhig da, rupfte weiter Blätter von dem gebogenen Zweig, blickte uns an und wandte seinen Blick nicht von uns, als wir vor ihm auf die Knie sanken. (Wir konnten ihn kniend einfacher fotografieren). Und nach und nach zeigten sich vier, fünf, schließlich neun Mitglieder des Clans, die bis dahin ebenso unsichtbar im Buschwerk verborgen gewesen waren wie der erste und größte von ihnen. Wie lange, wie lange! hatten wir in den Tagen davor in einer Wildhüterstation die sanften, an ein melodisches Grunzen oder ein tiefes, menschliches Räuspern erinnernden Laute geübt, die unter Gorillas als Zeichen des Vertrauens und freundlichen Interesses galten. Und wir auf unseren Knien, nachdem unser Herzschlag sich beruhigt hatte und wir zu dem Silberrücken mehr wie Untertanen als Besucher aufsahen, versuchten, die Lehren der Wildhüter anzuwenden und grunzten und knurrten und uns räusperten im Bemühen, die Sprache unseres Gastgebers zu imitieren und ihm unsere friedlichen Absichten mitzuteilen.

Wir sollten unsere Bergstöcke in den Busch legen, flüsterte unsere Führerin, Gorillas, selbst wenn sie noch nie unter der Jagd gelitten hätten, seien durch ihre Überlieferung gewarnt und sahen Gewehre, wenn sie Stöcke sahen.

Alles ist gut
Gewiss hörte der Silberrücken unseren unbeholfenen, europäischen Akzent, den Akzent jener hellen, wässrigen Wesen, die seinesgleichen gejagt, erschossen und geköpft, die teerschwarzen Hände abgehackt und als eingesalzene Trophäen in ferne Hauptstädte der Kultur exportiert hatten, um sie dort präparieren zu lassen und an die Wände muffiger Landsitze zu nageln. Aber dieser Gorilla, während seine Gefährten sich knackend und raschelnd wieder ins Dickicht zurückzogen, hörte unserem Grunzen fast nachsichtig zu. Sah uns an, so lange und so tief hinab in unsere Seelen – oder was immer Europäer in der Brust tragen –, dass wir mit einem Mal ganz die Seinen waren.
Und er zupfte mit seinen großen Händen langsam ein zierliches Blatt vom Zweig und noch eines und führte es zum Mund und erhob, nein: senkte plötzlich seine Stimme und ließ uns jenen Laut hören, den wir vergeblich nachzuahmen versucht hatten. Er räusperte sich. Er grunzte sanft. Und das bedeutete, so hatten wir es von den Wildhütern gelernt:
Es ist gut. Alles ist gut.

Originaltext

Hüter des Habens

Beiträge zur Zerlegung einer spezifischen Allgemeinheit

von Franz Schandl, „Streifzüge“

„‚Was haben Sie nur davon, noch mehr zu haben, als Sie haben?‘ fragte ich ihn, vermutlich naiv, denn für Haben hatte ich mein Lebtag nie Verständnis gehabt.“ (Günther Anders, Ketzereien)

Ist das Haben nicht eine dürftige Position? – Selbstverständlich. Bedürftig wie wir sind, wollen wir haben, eben weil wir uns das Sein als Haben vorstellen und es uns auch andauernd so vorgestellt wird. Wir praktizieren unser Leben in erster Linie über das Haben.

Ohne Haben kein Sein! Aber ist das nun wirklich eine kategorische Ansage anthropologischer Natur, oder ist sie nur eine soziale Setzung? Eine dieser vielen zeitweiligen Behauptungen, die sich für universell halten? Ist das Haben gar ein bürgerliches Bedürfnis, charakteristisch nur für diese Form der Gesellschaftlichkeit? Hier kategorisch „Ja“ zu sagen, fällt ohne eingehende historische Forschung schwer. Aber die Frage ist schon zu stellen. Der obligate Einwand hingegen, dass immer gehabt wurde, hilft nicht weiter. Weisheiten dieser Art blockieren die Erkenntnis.

Ohne Haben ist jedenfalls keine adäquate Existenz im Kapitalismus zu bewerkstelligen, selbst wenn das Haben nur die Arbeitskraft der Einzelnen darstellt. Das Haben ist es, nach dem alle verlangen. Das Haben ist dazu da, unserem Mangel abzuhelfen. Haben ist Vorgabe, wo sich eins nicht dagegen entscheiden kann. Eine Prämisse sui generis. Gierig ist nicht nur der Gierige, neidig nicht nur der Neidige. Im Nicht-Genug-Haben treffen sich scheinbar alle. Nur kein Habenichts sein! Wenn ich nichts habe, werde ich gehabt. Alles kann man mir, der ich nichts habe, anhaben. Nur wenn ich etwas habe, gehöre ich mir. Ich gehöre mir bloß als Substitut meines Habens. Die Habe ist mein Pfand. Nur wenn ich etwas habe, bin ich auch wer, so die profane Sicht. Wir sind die Charaktermasken unseres Besitzes. Haben schließt Handeln in doppelter Weise ein: sowohl im Sinn von Verfügen als auch in der Bedeutung des Geschäfts. Haben meint Erhalten, Verwalten, Gestalten, Verfügungsgewalt nennt sich dieses Recht etwas unscharf. Der Bürger muss auf jeden Fall etwas haben, um als Handelnder wie als Händler bestehen zu können.

Ohne Haben kein Sein! Im Haben liegt der schwache Trost einer Gesellschaft, die ihren Agenten nichts anderes anzubieten und vorzuschreiben vermag als das, was sie sich in der Konkurrenz wider die andern aneignen können. Haben macht Menschen roh, zu Bedrohten und zu Bedrohern, zu Opfern und zu Tätern bei der Umsetzung dieser asozialen Imperative. Die Spezies ist ganz auf Kampf trainiert, auf Invasion und Okkupation. Die Grundstruktur dieser Konstellation baut auf Aneignung und Enteignung, auf Angriff und Verteidigung. Was wir haben, wollen wir behalten und was wir nicht haben, sollen wir uns beschaffen. Wir eignen uns nur als Eigentümer. Gerade die Angst vor der steten Enteignung, lässt uns umgekehrt als permanente Aneigner auftreten, was wiederum heißt, dass andere enteignet werden müssen.

Dieser Zwang mobilisiert gegeneinander. Er entsolidarisiert. Kooperation ist lediglich eine Unterabteilung der Konkurrenz. Als Hüter des Habens sind wir die Verhüter des Seins. Alles Genügsame, Zurückhaltende, Vorsichtige, Mitfühlende fällt dem sukzessive zum Opfer. Empathie ist nicht. Aneignen heißt ausschließen. Was ich habe ist mein, ein besitzanzeigendes mein, „denn das ‚Meine‘ unterscheidet sich nicht so sehr durch eine grundsätzliche Unvergleichbarkeit des Gehaltes von ‚Deinem‘, als dadurch, dass das Meine für das Du, das Deine für das Ich nicht ‚Habe‘ ist. Es handelt sich um Differenzen des Bezugs“, schreibt Günther Anders (=Günther Stern, Über das Haben, Bonn 1928, S. 74 f.) Schon John Locke ging davon aus, dass bereits „den Kindern die richtige Vorstellung von Meum und Tuum einzupflanzen“ sei. (Alfred J. Noll, John Locke und das Eigentum. Eine Einführung in den Second Treatise of Government und seine „great foundation of property“, Wien 2016, S. 165)

Dumm und einseitig

„Der Mensch – dies ist die Grundvoraussetzung des Privateigentums – produziert nur, um zu haben. Der Zweck der Produktion ist das Haben. Und nicht nur hat die Produktion einen solchen nützlichen Zweck; sie hat einen eigennützigen Zweck; der Mensch produziert nur, um für sich zu haben; der Gegenstand seiner Produktion ist die Vergegenständlichung seines unmittelbaren, eigennützigen Bedürfnisses.“ (MEW 40, S. 459) Das „für sich“, von dem Karl Marx schreibt ist kein „für uns“, zumindest kein unmittelbares. Es bedarf besonderer Metamorphosen, um zu den Objekten zu gelangen. Geben und Nehmen werden unter die Kuratel des Habens gestellt. Haben demonstriert Aneignung der Gebrauchswerte durch Hingabe eines Tauschwerts. Nichts ist einfach (da), alles untersteht dem Komplex des Warentauschs. Waren sind zum Kauf und Verkauf, ob sie verzehrt werden, ist sekundär, auch wenn der reelle wie ideelle Verbrauch im Interesse fortwährender Zirkulation nicht abreißen soll.

Das Haben setzt der Allseitigkeit der Sinne und Bedürfnisse die Einseitigkeit des Eigentums gegenüber. In seinen Frühschriften hat Marx das so skizziert: „Wie das Privateigentum nur der sinnliche Ausdruck davon ist, dass der Mensch zugleich gegenständlich für sich wird und zugleich vielmehr sich als ein fremder und unmenschlicher Gegenstand wird, dass seine Lebensäußerung seine Lebensentäußerung ist, seine Verwirklichung seine Entwirklichung, eine fremde Wirklichkeit ist, so ist die positive Aufhebung des Privateigentums, d.h. die sinnliche Aneignung des menschlichen Wesens und Lebens, des gegenständlichen Menschen, der menschlichen Werke für und durch den Menschen, nicht nur im Sinne des unmittelbaren, einseitigen Genusses zu fassen, nicht nur im Sinne des Besitzens, im Sinne des Habens.

Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch. Jedes seiner menschlichen Verhältnisse zur Welt, Sehn, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz, alle Organe seiner Individualität, wie die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gemeinschaftliche Organe sind, sind in ihrem gegenständlichen Verhalten oder in ihrem Verhalten zum Gegenstand die Aneignung desselben. Die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit, ihr Verhalten zum Gegenstand ist die Betätigung der menschlichen Wirklichkeit; menschliche Wirksamkeit und menschliches Leiden, menschlich gefasst, ist ein Selbstgenuss des Menschen.

Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben, also als Kapital für uns existiert oder von uns unmittelbar besessen, gegessen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt etc., kurz, gebraucht wird. Obgleich das Privateigentum alle diese unmittelbaren Verwirklichungen des Besitzes selbst wieder nur als Lebensmittel fasst und das Leben, zu dessen Mittel sie dienen, ist das Leben des Privateigentums Arbeit und Kapitalisierung. An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne, der Sinne des Habens getreten. Auf diese absolute Armut musste das menschliche Wesen reduziert werden.“ (MEW 40, S. 539 f.)

Sein als Haben

Das bürgerliche Subjekt definiert sich durch die Habe: Sei das ein Haus, ein Grundstück, eine Armbanduhr, ein Auto, ein Konto, ein Kleidungsstück. Derlei gilt dem Exemplar als privat zugeschrieben. Mein. Dein. Sein. Besitzanzeigend! „Eigentum meint ursprünglich nichts als das Verhalten des Menschen zu seinen natürlichen Produktionsbedingungen als ihm gehörigen, als den seinen, als mit seinem eignen Dasein vorausgesetzten; Verhalten zu denselben als natürlichen Voraussetzungen seiner selbst, die sozusagen nur seinen verlängerten Leib bilden. Er verhält sich eigentlich nicht zu seinen Produktionsbedingungen; sondern ist doppelt da, sowohl subjektiv als er selbst wie objektiv in diesen natürlichen anorganischen Bedingungen seiner Existenz.“ (MEW 42, S. 399) Die organische Bedingung des Lebens ist der Leib, die anorganische ist die Habe. Ganz körperlich ist das gemeint: Habeo meint mihi est! Mangelwesen bereichern sich durch ihre Habe.

Haben hat schon eine frappante Logik: Habe zu haben befreit davon, Habe haben zu müssen. Je mehr einem gehört, desto weniger ist man hörig. Die Hörigen lechzen nach Gehörigem, um nicht hörig sein zu müssen. Die bürgerliche Freiheit des Habens gestaltet sich als eherne Pflicht zur Habe. Der mündige Bürger, unser autonomes Subjekt ist dem unterworfen. Ohne Habe ist es nichts. Ohne Habe ist es tatsächlich ein homo sacer. Auch politische Rechte werden als Habe gedacht (Staatsbürgerschaft, Menschenrechte, Asyl etc.) Nichts ist selbstverständlich, auch solche Rechte sind bloß als kleine Korrektur der großen Ungeheuerlichkeiten zu fassen.

Haber und Nichthaber in der bürgerlichen Gesellschaft sind sich zumindest in der Praxis darüber einig, haben zu wollen. Wir haben so allesamt eine struktive Beziehung zu den präsentierten Dingen, weil nur die In-Besitz-Nahme uns die nötige Zuverlässigkeit und Zuversicht verspricht. Haben oder Nichthaben, das ist die entscheidende Frage. Hast was, bist was! Gegenstände sind nicht profan da, sie bedürfen einer kodifizierten Aneignung. Produkte sind Waren. Was wir brauchen, das müssen wir haben, und zwar in der besonderen Form eines Rechtstitels, der als öffentliches wie als privates Vertragsverhältnis konzipiert ist und deswegen als gültig (legal wie legitim) angenommen wird. Der Reichtum dieses Systems erscheint sodann als „ungeheure Warensammlung“ (MEW 23, S. 49).

Haben-Wollen meint Kaufen-Können. Das scheinbar gemeine Haben ist eine ordinäre Kategorie des Marktes. Es ist geradezu von unsäglicher Brutalität: Wer etwas braucht, muss es erwerben. Kein Lebensmittel ohne Zahlungsmittel. Nur Notprogramme verhindern den sozialen Genozid. Diese sind Programme sowohl für als auch gegen die Not. Für die Not sind sie, weil sie diese aufrechterhalten, gegen die Not sind sie, weil sie diese lindern. Tatsächlich sind sie abgefeimter Natur, das gilt insbesondere für den bürgerlichen Sozialstaat, der seine Insassen mit monetären Almosen abspeist und so die Anpassung mitbetreibt. Aktuell entpuppt er sich immer mehr als Disziplinierungsinstrument für alle Subalternen.

Mehr haben

Je mehr man hat, desto besser man ist. Sein löst sich als Haben ein. „Der Füller und die Pfeife, die Kleidung, das Arbeitszimmer, das Haus, das bin ich. Die Totalität meiner Besitztümer reflektiert die Totalität meins Seins. Ich bin das, was ich habe.“ (Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943). Deutsch von Hans Schöneberg und Traugott König, Reinbek bei Hamburg 1993 S. 1012) Der hat sich was geschaffen. Die hat was erreicht. Was wir haben, das sollen wir sein. Unser Sein liegt in unserem Haben.

Ausgerechnet in einer Sozietät, wo es schrecklich viele Nichtshaber gibt, ist das Haben ein generelles Interesse. „Im Augenblick fordern die organisierten Minderheiten das Recht auf Haben, daher unterstützen sie den Status quo,“ schreibt Ivan Illich. (Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik, „Tools for conviviality“. Deutsch von Thomas Lindquist, Reinbek bei Hamburg 1980, S. 133) Daran hat sich nichts geändert. Mehr Lohn, mehr Rechte, mehr Dinge, mehr Besitz. Mehr von alledem. Der eherne Komparativ mündet in ein allseitiges Bekenntnis zum Wachstum. Ohne ginge die Wirtschaft zugrunde. Und das stimmt auch. Diese Versessenheit ist immens und elementar. Nicht zu zügeln ist sie, sondern nur zu beseitigen.

Selbst wenn man die Forderung nach einem größeren Stück Kuchen nicht einfach zurückweisen kann, ist jede Programmatik, die darauf abstellt, fatal. Sie perpetuiert nicht nur die Zustände, sie konsolidiert sie in den Köpfen als ewig. Die ganze Haben-Debatte kommt heute als Verteilungsfrage (Umverteilung, Verteilungsgerechtigkeit, Fairness …) rüber und kaum über sie hinaus. Sie pickt geradezu am bürgerlichen Boden fest. Unten und Außen schreien nach Berücksichtigung. Sie fordern Teilhabe und Mitbestimmung. Weder Haben noch Bestimmung erscheinen als Probleme, das Problem besteht lediglich darin, dass nicht alle genug haben. Gerade die Forderung nach Gerechtigkeit spielt auf dieser Ebene. Nicht ein Nein! wird postuliert sondern ein Wir auch!

Das frenetische und rituelle Bekenntnis zum Eigentum kollidiert jedoch mit der Realität. Eigentum ist für die meisten das Eigentum der anderen, etwas, an das sie kaum herankommen, so sehr sie sich mühen. Ein Medium nicht der Freiheit sondern der Abhängigkeit und Unterdrückung. Vergessen werden darf nicht, dass die Mehrheit auf diesem Planeten zu Landlosen, Besitzlosen, Wehrlosen degradiert ist. Mehr als verdingen, darben und auswandern ist da nicht. Expropriierte Habenichtse bilden eine hungernde wie hungrige Mehrheit.

Die kategorische Frage ist aber nicht, wem das Eigentum gehört, sondern ob es Eigentum überhaupt geben muss. Die „Expropriation der Expropriateure“ (Karl Marx) wäre doch gänzlich verfehlt, wenn sie neue Expropriateure hervorbrächte. Dem Eigentum ist nicht der Kampf um das Eigentum entgegenzusetzen, sondern die stete Aktion gegen das Eigentum. Nicht Ermächtigung zum, sondern Befreiung vom Eigentum. Die Debatte um Commons ist hier von großer Relevanz. Die Losung der Vergesellschaftung der Produktionsmittel ist alles andere als passé, sie muss nur eingebettet werden.

„Der Versuch, das Privateigentum an Produktionsmitteln abzuschaffen, gleichzeitig aber die Verkehrsformen von Ware und Geld beizubehalten, kann nur in gesellschaftliche Paradoxien führen“, schreibt Robert Kurz: „Das Privateigentum wird nämlich fälschlich als bloß ‚subjektive Verfügungsgewalt‘ der sogenannten Besitzenden und damit ‚Herrschenden‘ deklariert, der Augenschein von Selbstherrlichkeit und vermeintlicher Willkür seitens der kommandierenden Personage des Kapitals für bare Münze genommen.“ (Antiökonomie und Antipolitik, krisis 19 (1997), S. 68) Die Verfügungsgewalt über das Eigentum ist primär eine Fügungsverpflichtung gegenüber dem Eigentum. Fügung kommt als Verfügung daher und die Fügsamen glauben auch noch daran, dass ihre Bestimmung Selbstbestimmung sei.

Ein Manko dieses Beitrages besteht freilich darin, das Vokabular, in unserem Fall also Habe und Haben, Besitz und Eigentum nicht ausreichend differenziert und definiert zu haben und somit der gängigen Auffassung, dass dies alles mehr oder weniger gleich sei, nicht entgegengetreten zu sein. Doch das sind keine Synonyme, auch wenn sie weitgehend synonym auftreten. Was fehlt ist auch die Erörterung der juristischen Dimension (Sachenrecht etc.), die unbestreitbar eine wichtige ist. (Vgl. dazu sehr kompakt Alfred J. Noll, John Locke und das Eigentum, S. 205 ff.) Hier war es vorerst wichtig, sich auf den umfangreichsten Begriff des Habens zu konzentrieren. Weitere Versuche auf dieser Ebene bräuchten allerdings feinere Unterscheidungen. Zu finden ist übrigens auch keine Genesis des Habens, aber das hätte uns schlicht und einfach überfordert.

Inhaber als Werthaber

Haben-Sollen meint Haben-Wollen. Erst dann dürfen wir reale Bürger sein, nicht bloß im formellen sondern im materiellen Sinne: Besitzbürger; und tatsächlich (wir werden das an anderem Ort noch zeigen) ist ein Bürger ohne Besitz als unfertig und mangelhaft zu denken. Vollwertig ist der Bürger nur, wenn er über ein bestimmtes Vermögen verfügt, um sich ein „gutbürgerliches“ Leben leisten zu können. So reduziert sich das Reichsein auf das Vielhaben. So herrschen Gier und Neid, zwei nur auf den ersten Blick unterschiedliche Temperamente. Neid ist passive Gier wie Gier aktiver Neid ist. Sie schließen einander nicht aus, sie fungieren im gleichen Koordinatensystem des Habens, nur die Perspektive ist aufgrund der Positionen unterschiedlich.

Was wir von Leuten halten, hängt davon ab, was sie haben oder auch zu haben scheinen. Das Auto, etwa steht deswegen so hoch im Kurs, weil es leicht herzeigbar und ein kaum zu übersehender mobiler Gegenstand ist. Erich Fromm bezeichnete es zurecht als ein „Teil-Ich“ (Haben oder Sein, Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, München 1979, S. 93), Mit einem Fahrzeug lässt sich demonstrieren, was man so hat, und das an verschiedenen Orten. Mit einem Wagen fährt man zweifellos auf einem performativ hohen Level. (Die spannende Dialektik von verborgenem und demonstriertem Reichtum kann hier nicht weiter ausgeführt werden.)

Eine zentrale Frage ist mit Erich Fromm durchaus so formulieren: „Wer bin ich, wenn ich bin, was ich habe, und dann verliere, was ich habe?“ (Haben oder Sein, S. 136) Ein Habenichts ist ein Taugenichts, ist ein Nichtsnutz. Wert haben und Wert sein sind eins. Der Wert ist eine Qualität, die als Quantität gemessen werden kann. Ranking und Rating verraten wie wir einzustufen sind. Unser ganzer Alltag tickt so, auch dort, wo er Wert als Würde, also ideellen Wert begreift.

Konventionelle Kritik wollte Wert sein stets vom Wert haben trennen. Was sie nicht wollte, ja sich geradezu verbot, war, den Wert als Leitkategorie auch nur anzutasten. Finger weg! Beschwörung und Begeisterung dominieren mehr denn je. „Ihre Werte und unsere“, war da schon das Höchste der Gefühle. Werte haben wollte man auf jeden Fall, oft sogar die selben. Unbehagen agiert meist auf der vorgegebenen Ebene von „Ihre Werte sind unsere“. Die gängige Litanei behauptet ja, dass die Werte schon in Ordnung seien, würden sie nicht mutwillig verraten werden. Man dupliziert die herrschende Moral durch ihre Einforderung. Unkritische Kritik entpuppt sich als Affirmation. Der Aufstand für die Abschaffung des Werts und die Entwertung der Werte, der wollte lange nicht reifen. Es gab zwar einige Fährten von Karl Marx bis Günther Anders oder Ivan Illich, mehr aber war kaum. Auch heute ist die Kritik vom Wert und seinen Werten noch immer keine substanzielle Größe der Gesellschaftskritik. Wertkritik war da ein erster Anlauf.

Wer was? Was wen?

Das Verb „haben“ hat seine vorrangige Bedeutung darin, anderen Verben eine zeitliche Dimension zu verordnen. Dort, wo es lediglich als Hilfszeitwort auftritt, interessiert es uns an dieser Stelle aber nicht. Die zwei wichtigsten Verben, die wir verwenden, sind sein und haben. Sie prägen die gesamte Sprache. Aber schon in den obligaten Satzkonstruktionen bemerken wir einen fundamentalen Unterschied. Sofern sie nicht als Hilfsverben gebraucht werden, folgt dem Wort haben meist ein Substantiv, während das Wort sein meist Adjektiven vorangeht.

Haben? Der Terminus steckt voller Tücken. Habe ich Produktionsmittel, um Mehrwert zu lukrieren? Habe ich Kredit, um auf der Ebene des fiktiven Kapitals mitspielen zu können? Solche Handhabe ist zweifellos etwas anderes als die Habe, die zur unmittelbaren Existenz notwendig ist: essen, kleiden, wohnen, agieren, kommunizieren. Wenn ich einen Hunger habe, ist das etwas anderes, als wenn ich einen Porsche habe.

Eine Habe, über die man so gar nicht verfügen kann, ist auch der Arbeitsplatz. Was habe ich, wenn ich ihn habe? Die Habe eines Arbeitsplatzes ist ebenfalls nicht meine. Mit dem Platz ist man nur bedient, solange er den Arbeitenden zur Verfügung gestellt wird. Diese Fügung ist daher nicht meine. Der Arbeitsplatz ist somit kein Besitz, sondern ein Lehen, das einem (derzeit noch unter Auflagen von Fristen) jederzeit entzogen werden kann. Der Arbeitsplatz spiegelt Subordination wider, Lohnabhängigkeit und Unselbständigkeit, wie der bürgerliche Alltagsjargon so unerschrocken offen zu Protokoll gibt. Der Haber eines Arbeitsplatzes ist nicht der Arbeitsplatzhaber, sondern der Arbeitsplatzgeber, der ihn aber auch bloß hat, wenn er ihn vergeben kann. Rationalisiert er ihn aus Kostengründen weg, dann hat er ihn auch selbst nicht mehr. Aber auch die Arbeitskraft (nicht zu verwechseln mit der tätigen Energie der Fähigkeiten und Fertigkeiten) kann ich als Habe nur einsetzen, wenn sie mir abgekauft wird.

Was man nicht alles haben kann: Ich habe eine Tochter, ich habe einen Acker, ich habe Lust, ich habe Ferien, ich habe Schmerzen. Habe ich? Wer hat wen, wenn ich eine Krankheit habe? Hat da nicht sie mich und nicht ich sie? Keineswegs will ich sie haben. Diese Habe hat mit „mein“ nichts zu schaffen, auch wenn sie in mir sitzt. Im Regelfall möchte man sie nicht haben resp. loswerden. Da ist auf einmal ein Haben, das hat mit Vermögen und Verfügen gar nichts zu tun. Auch das Haben der Tochter, des Ackers oder der Lust verweisen auf ganz unterschiedliche Bezüge. „Kann man Liebe haben?“, fragt Erich Fromm. (Haben oder Sein, S. 63) Man kann sie bekommen und geben, aber haben kann man sie nicht. Je näher wir das Haben betrachten, desto schräger wird es.

Günther Anders ätzte bei einem ähnlichen Anlass einmal über Martin Heidegger: „‚Ich kann arm werden‘, bedeutet bei ihm: ‚Ich habe die eigenste Möglichkeit der Armut‘; obwohl es im Ernst nur bedeuten kann: die Armut hat die Möglichkeit über mich; oder das Elend kann mich haben. Was es nicht will, das man ihm tu, fügt sich bei ihm das Dasein selber zu. Kurz: der Möglichkeitsbegriff wird benutzt, um die Wirklichkeit der Ohnmacht oder der Unfreiheit zu bagatellisieren.“ (Über Heidegger, hgg. von Gerhard Oberschlick in Verbindung mit Werner Reimann als Übersetzer, München 2001, S. 133 f.)

Und noch ein Beispiel zur Illustration: „Wir haben zu essen“ ist nicht gleichbedeutend mit „Wir essen“. Aber schon von Kindesbeinen an wird jedes unmittelbare Verlangen zu einem Haben-Wollen und einem Kaufen-Müssen. Das ist nun alles andere als banal, das ist spezifisch, wenn auch das spezifisch Allgemeine. Gerade durch das Haben werden Verben zu Substantiven. Wir arbeiten nicht, wir haben Arbeit. Wir freuen uns nicht, wir haben Freude. Wir schlafen nicht miteinander, wir haben Sex. Aus Tun wird Haben.

Haben und Halten

„Etwas ‚haben‘ können wir nämlich allein deshalb, weil wir fähig sind, etwas zu halten, und zwar ohne etwas sofort zu konsumieren.“ Günther Anders charakterisiert weiters das Haben als „Monopol des Menschen“ (Ketzereien, S. 192). Tatsächlich verharrt beim Haben das Objekt zumeist im Warteraum. Er ist Ort und Zeit des Habens. Das Horten bei einigen Tierarten, das vielleicht dem Haben ähnlich scheint, ist ein instinktives Ansparen von Nahrung, eine zeitliche Verzögerung von unmittelbarem Fressen, biologisch bedingt, Natur pur. Haben ist bloß den Menschen eigen.

Haben steht für eine Vollmacht. Die Habe ist etwas, das eingelöst werden kann (aber nicht muss), wenn der Haber es für richtig oder gegeben erachtet. Die Habe ist eine Potenzialiät, die als Potenz eingesetzt werden kann. Haben, das ist die Potenz der Latenz. Haben ist nicht die einfache Verwendung und Eignung, es ist vielmehr eine komplizierte Aneignung. Im Haben kommt das Mögen als Vermögen daher. „Besitzen ist für mich haben, das heißt der eigentliche Zweck der Existenz des Gegenstands sein.“ (Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 1009)

Besitzen besteht darin, etwas benutzen zu können und andere von diesem Nutzen ausschließen zu können. Was hier stilistisch etwas unglücklich klingt, ist aber geradewegs inhaltlich so gemeint. Es ist überhaupt kein Zufall, dass wir „zu können“ doppelt und kursiv gesetzt haben und nicht „benutzen“ oder „ausschließen“. Beide Male ist das zu können definitiv. Beide Kriterien müssen erfüllbar, aber nicht unbedingt erfüllt sein. Der Nutzen ist hingegen nicht unmittelbar zwingend, ebensowenig wie der Ausschluss von anderen es ist. Haben ist also nicht platt die Verfügung betreffend Gegenstände, Leistungen, Verfahren oder sonstiges. Haben ist das Vermögen zu dieser Verfügung. Beziehungen, die sich im Haben äußern, sind nicht unbedingt exklusiv, aber sie vermögen zu exkludieren.

Haben gewährleistet den Zugriff, aber Haben ist nicht dieser Zugriff. Im Gegenteil, der Zugriff mindert das Haben bis hin zum Nichts. Dem Prozess des Konsums geht im bürgerlichen Normalfall der Status des Habens voraus. Um etwas zu verzehren, muss man aktuell ein Besitzrecht vorweisen, daran zehren zu dürfen. Verzehren meint zerstören. Wenn ich gegessen habe, ist das Essen weg. Der Konsum liquidiert das Haben. Haben löst sich ein, indem es sich auflöst. Der Gebrauch des Habens ist der Verzehr. Je mehr es sich auflöst, desto weniger habe ich. Wenn ich also etwas unmittelbar benötige, muss ich es zwar unbedingt haben, kann aber dieses „haben“ nicht in ein „Haben“ transformieren, weil als solches konsolidieren. Haben ist ohne Halten nicht zu haben. Jede Habe, die vom Eigner selbst im Konsum realisiert wird, bedeutet, sie zu liquidieren. Liquid bin ich, wenn ich liquidieren kann.

Habe umfasst Produktions- und Reproduktionsmittel. Die Auswirkungen sind jedoch unterschiedlich in der Konsequenz. Erstere können sich auch mehren, letztere können nur schwinden. Jeder private Konsum verzehrt die Habe. Dem gegenüber steht allerdings der produktive Konsum. Während es im unproduktiven Konsum um das ledige Verzehren geht, geht es im produktiven Konsum um das Vermehren, letztlich um das Vermehren von Kapital. Prototypisch dafür steht die Mehrwert-Schaffende Funktion des Gebrauchswerts der Ware Arbeitskraft: G-W-G’. Der eigentliche Gebrauchswert der Arbeitskraft erlischt, die Arbeitsmaterialien (ver)schwinden, aus lebendiger Arbeit wird tote.

Und noch ein Punkt wäre anzumerken. Besitzen meint: ich sitze drauf, niemand darf es mir nehmen. Die Digitalisierung als jüngstes Kind einer Ökonomie der Information relativiert dies freilich. Bei virtuellen Gütern trifft das, unabhängig ob sie eingepreist werden oder nicht, in dieser Form nicht mehr zu. Sie verschwinden nicht, wenn sie konsumiert werden. Ihr Dasein hat eine andere Qualität, eben weil diese Güter nicht materiell, sondern immateriell wesen. Das Genommene kann so auch verbleiben. Die Realität des Virtuellen ist eine andere.

Rache des Weghabens

Vom Haben zum Weghaben ist der Weg nicht weit, ja die Frist wird immer kürzer. Zumindest bei Lebensmitteln ist das offensichtlich. Das Bewahren ist im Schwinden begriffen. Das Behalten wird durch die Haltbarkeit limitiert. Damit wird das Haben nun keineswegs als Prinzip in Frage gestellt, wohl aber jede konkrete Habe. Hurtig wechseln die Moden, schnell ist etwas perdu. Wegwerfen ist angesagt. Die Lebensdauer aller Produkte muss verringert werden. Aneignung wird begrenzt, indem Eignung begrenzt wird, reell wie ideell. Jede Habe unterliegt dem Gesetz steigender Obsoleszenz. Deswegen wachsen die Altlasten.

Am Müll haben wir etwas, das wir eigentlich nicht haben wollen, aber geradezu fanatisch herstellen. Der Müll ist die immanente Rache des Habens und alles andere als eingebildet. Das Problem wird daher auch ganz orwellisch mit dem Begriff der „Entsorgung“ belegt und somit sprachlich „gelöst“. Wüsste man nicht, dass man nicht zu Verschwörungstheorie neigen darf, dann müsste man hier von einer Verschwörung sprechen. Auf jeden Fall verschwört sich die Sprache gegen ihre Nutzer, nicht theoretisch sondern ganz praktisch.

Der Käufer darf jedenfalls nicht zum Schatzbildner werden, d.h. sich in Ruhe und Gelassenheit seiner Gegenstände frönen, er muss ständig auf Trab gehalten werden, Altes durch Neues zu ersetzen, Kontingente immer wieder ergänzen, dieses und jenes auch noch besitzen zu wollen. „Hast du schon?“, lautet die reklamierende als imperative Frage. Haben ist also geprägt von einem verordneten Haben-Sollen, das als Müssen und Wollen tief sitzt und unablässig seine Aufdringlichkeiten entfaltet. In uns und aus uns. Werbung ist hier lediglich das letzte Glied. Die Antwort des Kunden lässt nicht auf sich warten: Ich will. Der Kaufzwang ist dem Käufer als Kaufverlangen obligat. Es ist das Interesse des Marktes, dass Produkte verbraucht, nicht gehortet oder gewartet werden. Mehr als uns an den Dingen zu erfreuen, die wir haben, sollen wir nach den Dingen gieren, die wir nicht haben. Und die Reklame verkündet unentwegt ihre Botschaft: Jedes Nicht ein Noch-Nicht.

Man kann zwar nicht genug bekommen, aber man kann durchaus mehr als genug haben. Indes wer zu viel hat, kann das Gehabte gar nicht mehr wirklich haben, also für einen allfälligen Gebrauch parat halten. Es liegt dann auf dem Konto oder im Lager, droht zu verderben und zu verfaulen. Selbst auf Geldanlagen trifft das zu. Noch dazu lauern andere, die es einem abnehmen möchten.

PostScript

Puncto Habgier schreibt einer ihrer Ideologen Folgendes: „Es gibt viel zu wenig Gier. Die Konsumenten sind nicht mehr gierig darauf, Autos oder andere Produkte zu kaufen, die Unternehmer sind nicht mehr gierig darauf, künftig fette Gewinne zu erzielen und dafür heute das Risiko von Investitionen auf sich zu nehmen. Irgendwann werden auch die Moraltheoretiker erkennen müssen, dass ohne Gier gar nichts läuft. Sie ist nicht der einzige, aber weitaus wirksamste Antrieb der Menschen, sich anzustrengen, mehr zu leisten, zu lernen, mehr zu arbeiten …“ (Andreas Unterberger, Bitte mehr Gier!, Wiener Zeitung, 18. Oktober 2008, S. 2)

Zweifellos gibt es Habsucht, aber gibt es Seinssucht? Vielleicht sollte es sie geben, nämlich als die unbescheidene essenzielle Suche das Leben leben zu können, es eben nicht zu versäumen im existenziellen Eifer der Gierigen und Neidigen. Der Kampf um die Existenz, wäre dann den Aktivitäten für das Dasein gewichen. Das, was heute schon als Hedonismus gebrochen und deformiert sich in Szene setzt, sollte sich wahrlich in der großen Kommune ungebrochen und unformiert entfalten können. Für alle, nicht nur für die wenigen.

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Der Sinn der Endlichkeit

Von Eduard Kaeser, „Journal21“

Lang, länger, beliebig lange leben: Wäre das wünschenswert? Manchmal schon. Aber man freue sich nicht zu früh.

Der Mensch lebt im Horizont seiner Endlichkeit. Der Wunsch, diesen Horizont zu überschreiten, ist verständlich. Aber ist er auch zu Ende gedacht?

Die Struldbrugs in Luggnagg

In Jonathan Swifts „Gullivers Reisen“ begegnet der Held Lemuel Gulliver auf der Insel Luggnagg auch einer seltsamen Unterspezies des Menschen, den sogenannten „Unsterblichen“ oder Struldbrugs. Gulliver ist anfänglich verzückt: „Unvergleichlich glücklich sind jene vortrefflichen Struldbrugs (…), die, durch Geburt von jenem allgemeinen Unglück der menschlichen Natur ausgenommen, einen freien und ungefesselten Geist besitzen, ohne die Belastung und Niedergeschlagenheit, die von der Furcht vor dem Tode verursacht wird.“

Gulliver hätte sich nicht gründlicher irren können. Die Struldbrugs sind ein elender Menschenschlag. Ein Fleck auf der Stirn stigmatisiert sie schon bei der Geburt, sie altern zwar wie die anderen Menschen, aber sterben nicht und werden im Alter von 80 Jahren für offiziell tot erklärt. Senil, hinfällig, nutz- und alterslos, ausgestossen und ungeliebt führen sie eine erbärmliche Existenz in Luggnagg. Ernüchert, ja beschämt zieht Gulliver seine Lehre aus dieser Begegnung mit der Unsterblichkeit: „Der Leser wird mir ohne Frage glauben, dass mein starkes Verlangen nach ununterbrochener Fortdauer des Lebens durch das, was ich gehört und gesehen hatte, sehr nachgelassen hatte. Ich fing an, mich der angenehmen Wunschbilder, die ich ersonnen hatte, von Herzen zu schämen, und ich dachte, kein Tyrann könne einen Tod erfinden, in den ich nicht mit Freuden aus einem solchen Leben gehen würde.“

Biotechnologie gegen Vergreisung

Ein literarisches Zeugnis aus dem reichen Fundus menschlicher Phantasien über Unsterblichkeit und Zeugnis eines tiefen Unbehagens, nicht vor dem Tod, sondern vor dem ewigen Leben. Der Aktualitätsbezug ist offensichtlich. So hat einerseits die Biotechnologie heute ein Entwicklungsstadium erreicht, das künstlich verlängertes Leben realisierbar erscheinen lässt. Google steckt einen Drittel seines Milliardenbudgets für Forschung in Projekte mit Schwerpunkt Lebensverlängerung und Vergreisungsverhinderung. Andererseits tragen sich die Computerwissenschaften mit der Idee, die Biologie schlichtweg zu überwinden. Für die Biologie-Überwinder ist der Körper im Wesentlichen ein Computer mit dem Genom (und Epigenom) als organischer Hardware. Wie dies ein Hedgefondsmanager ausdrückte: „Altern ist kodiert. Wenn etwas kodiert ist, dann kann man den Code knacken. Und wenn man den Code knacken kann, kann man ihn auch hacken (manipulieren).“

Sterbeautonomie

Vermutlich verrät der Wunsch nach Unsterblichkeit eher den Wunsch nach Sterblichkeit-zum-richtigen-Zeitpunkt. Wir erheben mit ihm den Anspruch auf Sterbeautonomie. Der Tod ist gewiss, der Zeitpunkt des Sterbens ungewiss. Er läuft vor uns her. Das ganze Leben ist, wie das Martin Heidegger nannte, ein „Vorlaufen“ zum Tode.

Die harsche Lebensbanalität ist heute schlicht die, dass der Tod für die meisten von uns zu früh oder zu spät kommt, nicht zum richtigen Zeitpunkt. Zu früh, wenn wir noch nicht bereit sind zu gehen; wenn wir das Gefühl haben, etwas fehle noch. Zu spät, wenn wir schon zu weit gegangen sind, die Schwelle zu einer kaum noch lebenswürdigen Existenz überschritten haben. Hand aufs Herz, viele alte Menschen führen heute sozusagen ein Struldbrug-Leben, und viele wissen es auch. Nichts erscheint ja eigentlich entwürdigender als diese nicht mehr selbstbestimmte Alters-Existenz in Sanatorien, Kliniken und Altersheimen, dieses verlängerte Welken und Warten von medizinaltechnischen Gnaden – ein Nicht-Leben, schlimmer als der Tod. Diese Menschen sterben nicht, würde Heidegger sagen, sie leben einfach ab.

Gene der Langlebigkeit?

Gewiss, die Seneszenztechnologie eröffnet die Aussicht darauf, dem Sensemann ein Schnippchen zu schlagen. Die Langlebigkeitsforschung geht von der Grundannahme aus, dass Altern eigentlich ein Pfusch der Evolution ist. Wir stehen auf der Schwelle zu einem Zeitalter der Gen-Therapie. Das Suchen nach Genen der Langlebigkeit erinnert einen mitunter an einen neuen Goldrausch. Allerdings warnen Wissenschafter, dass die Identifikation von Genen ein schwieriges Unterfangen darstelle; so etwa der Molekulargenetiker George Church von der Harvard University: „Das Problem liegt darin, dass Grönlandwal, Kapuzineraffe oder Nacktmull, die weitaus länger leben als ihre nächsten Verwandten, sich von diesen Verwandten durch eine grosse genetische Distanz (Millionen von Basenpaaren in der DNA) unterscheiden.“

Wir könnten also nicht einfach einen einzigen Mechanismus von der Schildkröte ausborgen, um wie sie zweihundert Jahre alt zu werden. Wir müssten uns selbst „verschildkröten“. Im Klartext: Der genetisch veränderte langlebige Mensch hätte sich womöglich von der Gattung verabschiedet. Oder individuell gewendet: Ich, der ich in 300 Jahren sein werde, wäre nicht mehr die gleiche Person. Ich wäre dann wirklich „trans“.

Endliches Leben und unerfüllte Wünsche

Aber einmal angenommen, wir besässen ein Elixier, das unser Leben beliebig verlängern könnte, dann stellte sich immer noch die Frage nach dem Sinn solcher Verlängerung. Der Wunsch nach unendlichem Leben hat quasi eine Dialektik eingebaut, die hilft, unsere Endlichkeit schätzen zu lernen. Weil zu dieser Endlichkeit auch immer unerfüllte Wünsche gehören, liesse sich sagen, dass ein Leben dann sinnvoll ist, wenn nicht alle Wünsche in Erfüllung gehen.

Nun gibt es freilich Wünsche und Wünsche, bedingte (kontingente) und unbedingte (kategorische), nach einer Unterscheidung des Philosophen Bernard Williams. Wenn man krank ist, hat man den (bedingten) Wunsch nach Heilung; wenn man hungrig ist, hat man den Wunsch nach Nahrung; wenn man mittellos ist, den Wunsch nach etwas Geld. Auch der Wunsch nach Annehmlichkeiten fällt in diese Kategorie, etwa, wieder einmal ein Konzert zu besuchen, eine Kreuzfahrt zu unternehmen, aufregenden Sex zu haben. Solche Wünsche sind durch kontingente Umstände bedingt, sie sind austauschbar, das heisst, sie dauern nicht ein Leben lang.

Im Gegensatz dazu gibt es unbedingte Wünsche. Sie hängen nicht von irgendwelchen Kontingenzen des Lebens ab, sie geben vielmehr unserem Leben Kohärenz. Zum Beispiel möchte ein Autor den Roman, ein Komponist das Stück seines Lebens schreiben; oder jemand möchte, dass sich die Menschenrechte in seinem diktatorisch regierten Land durchsetzen; oder jemand möchte zusehen, wie seine Kinder gedeihen. Solche Wünsche sind womöglich lebenslänglich, das heisst, in einem bestimmten Leben nicht ohne weiteres austauschbar. Und gerade weil unser Leben endlich ist, erhalten solche Wünsche eine existenzielle Dringlichkeit und Signifikanz.

Die unendliche Cocktailparty

Der Punkt ist der, dass solche Wünsche in einem Leben oft unerfüllt oder nicht ganz erfüllt bleiben, aber dadurch einen unbedingten Grund abgeben, weiterzuleben. Wären wir unsterblich, hegten wir schliesslich keine unbedingten Wünsche mehr, weil wir uns ja gar nicht um unsere Lebenszeit sorgen müssten und schliesslich alles erlebt hätten (vorausgesetzt, wir besässen die nötigen Fähigkeiten zur Wunscherfüllung, aber das ist ein anderes Problem). Und alle unsere bedingten Wünsche wären wohl auch einmal erfüllt. – Und was kommt danach? Eine nicht enden wollende Cocktailparty unter Struldbrugs, mit dem einzig verbliebenen Drang nach einem weiteren Drink. Geniessen kann man den auch nicht wirklich. Und die andern Struldbrugs gehen einem sowieso schon seit unendlich langem auf den Geist.

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Descartes’ mechanische Tochter

Von Eduard Kaeser, „Journal21

Psychologie und Psychopathologie des Artifiziellen beginnen im Zeitalter der Aufklärung und erreichen mit moderner Robotik und KI neue Dimensionen.

Descartes’ Tochter Francine starb fünfjährig an Scharlachfieber. Darüber kursiert eine ebenso seltsame wie traurige Geschichte. Der Philosoph war dermassen verzweifelt über diesen Tod, dass er eine künstliche Replikation seines geliebten Töchterchens anfertigen liess, eine mechanische Puppe namens Francine. Diese konnte sich bewegen und sprechen. Als Descartes 1649 von Königin Christina an den schwedischen Hof eingeladen wurde, nahm er seine künstliche Tochter im Koffer mit auf die Reise. Neugierige oder argwöhnische Matrosen öffneten ihn, die Puppe setzte sich auf, begrüsste sie und sprach mit ihnen. Zutiefst erschrocken warfen die Seeleute den Automaten über Bord.

Im Banne der Automaten

Die Geschichte ist nicht verbürgt. Aber man kann sie als emblematisch für die Epoche betrachten, in der Descartes lebte. Sie stand im Banne des Automaten. Descartes selbst war so verschossen in die künstliche Kreatur, dass er in seiner Philosophie bekanntlich alle natürliche Kreatur als künstlich betrachtete. Das heisst, die Natur in ihrer ganzen Fülle an Lebensformen war im Grunde nichts als ein riesiger, von Gott geschaffener Automat: eine „göttliche Maschine“.

Der Körper der Tiere enthüllte ein kompliziertes Uhrwerk physiologischer Prozesse, ja, selbst psychische Vorgänge wie das menschliche Lachen beschrieb Descartes als Mechanik: „Das Lachen kommt daher, dass das aus der rechten Herzkammer durch die Arterienvene strömende Blut die Lungen plötzlich und wiederholt aufbläht, so dass die darin befindliche Luft mit Heftigkeit durch die Luftröhre austritt, wo sie einen unartikulierten und schallenden Ton hervorruft, und während die Lungen sich so aufblähen, dass diese Luft austritt, stossen sie alle Muskeln des Zwerchfells, der Brust und der Kehle und bringen dadurch die mit ihnen verbundenen Gesichtsmuskeln in Bewegung.“

Vaucanson defäkierende Ente

Solche mechanistischen Beschreibungen blieben nicht bloss Theorie. Versierte Uhrmacher des 17. und vor allem des 18. Jahrhunderts suchten Lebensvorgänge auch mit mechanischen Mitteln nachzubauen. So sorgte etwa im Winter 1738 eine künstliche Darmentleerung für europaweites Aufsehen. Der französische Automatenbauer Jacques de Vaucanson hatte eine mechanische Ente konstruiert, die er in einem gemieteten Saal in Paris vorstellte. Sie streckte ihren Kopf, pickte Körner aus der Hand, schluckte sie, verdaute sie und liess sie hinten gewandelt als Exkremente wieder hinaus.

Das Publikum bestaunte das Schauspiel einer physiologischen Simulation, das sich ihm im seitwärts offenen Automaten wie in einem Diorama darbot. Führende Intellektuelle wie Diderot, Voltaire und Condorcet feierten das Genie Vaucansons. Voltaire hob ihn gleich aufs mythische Podest, als „Rivalen von Prometheus, der die Natur nachahmend, das Feuer des Himmels (nahm), um die Körper zu beleben“.

Wir sollten uns das Lächeln verkneifen ob dieses naiven Glaubens in die „Lebendigkeit“ des Artifiziellen. Die Automaten von damals haben sich rasant weiterentwickelt, wir begegnen ihnen heute in der Gestalt der künstlich intelligenten Systeme. Die modernen Automatenbauer nehmen nicht das Feuer vom Himmel, sondern die Elektrizität aus den Akkus, um die smarten Geräte zu „beleben“. Die künstlichen Reproduktionen scheppern nicht blechern wie Descartes’ mechanische Tochter, sie kommen lebensecht daher, als Androiden, die zu uns sprechen und uns verstehen. In ihnen scheint eine künstliche Psyche zu wohnen, die uns verleitet, mit ihnen wie mit unseresgleichen zu verkehren. Dabei ist aber unsere Psyche im Grunde gleich naiv geblieben, geradezu retardiert gegenüber dem atemberaubenden Fortgang der Technik.

Zurückschrecken vor dem Gruselgraben

Zur Psychologie des Artifiziellen gehört das „Umschlagen“ des Blicks. Wir beginnen Künstliches als Quasilebendiges wahrzunehmen, wie Descartes seine mechanische Tochter in der Anekdote. Dieser Umschlag hat etwas Unheimliches. In der Robotik spricht man denn auch vom „unheimlichen Tal“. Der japanische Robotikpionier Masahiro Mori wies vor über vierzig Jahren auf einen sonderbaren Umschlagspunkt in der Mensch-Maschine-Relation hin. Unsere familiären Gefühle gegenüber Robotern nehmen in dem Masse zu, in dem sie menschenähnlicher werden. Aber von einem Punkt an, wo das Artefakt fast-aber-nicht-ganz-menschlich ist, schlägt Sympathie plötzlich in Antipathie, ja, Abneigung um, fällt die Kurve steil ab in ein „uncanny valley“ („unheimliches Tal“ oder „Gruselgraben“).

Das dürfte an der psychologischen Wirkung des Uneindeutigen liegen, das uns oft verunsichert, ja, gefährlich erscheint. Weit entfernt vom Gruselgraben gibt es keine Zweideutigkeiten. Grenze und Hierarchie sind klar: Hier der Mensch, dort das Ding. Aber wenn Artefakte diese Grenze zu verwischen beginnen, unterwandern sie die alte Ordnung. Sie werden unheimlich. Sie bedrohen unsere Psyche.

E. T. A. Hoffmanns Lehrstück

Man könnte sagen, wir erreichen hier sozusagen ein Borderline-Phänomen des Artifiziellen. Darüber gibt es ein literarisches Lehrstück, nämlich die berühmte hintersinnige Erzählung „Der Sandmann“ des Romantikers E. T. A. Hoffmann. Der Jüngling Nathanael verguckt sich in den weiblichen Automaten Olimpia. Bezeichnenderweise verfällt er ihr, weil er sie mit technisch aufgerüstetem Auge entdeckt, durch die Optik eines Taschenperspektivs (eines kleinen Fernrohrs). Das Gerät „pervertiert“ seinen Blick. Olimpia erscheint ihm schliesslich selbst ohne Perspektiv lebendiger als seine Braut Klara, trotz – wie wir heute sagen würden – beschränkter Interaktivität (Vokabular: „Ach-ach-ach!“, Verhaltensrepertoire: taktfester Tanz).

Olimpia wird zwar als Automat entlarvt, Nathanael kehrt zu seiner Braut zurück, aber das Perspektiv hat sich seinem Blick eingeätzt. Er trägt es weiter bei sich, in sich. Und als er in Gesellschaft von Klara auf einem Turm mit dem Taschenfernrohr die Landschaft betrachtet, gerät seine Braut durch Zufall ins Gesichtsfeld des Geräts. Der Wahnsinn erwacht in ihm erneut, er nimmt sie als Automaten wahr, er will sie zerstören – und stürzt sich in den Tod.

Robo Sapiens Japanicus

Hüten wir uns vor übereilter Pathologisierung! In der Tat finden sich Kulturen, die kein Problem mit dem „belebten“ Roboter haben, zum Beispiel die japanische. Wie die Anthropologin Jennifer Robertson in ihrem Buch „Robo Sapiens Japanicus“ (2017) darlegt, liegt der Schlüssel in der shintoistischen Tradition, die den strikten Unterschied zwischen Belebtem und Unbelebtem nicht kennt. Auch wenn Roboter nicht im vollen Sinn lebendig sind, so trennt sie kein absoluter Hiatus vom Lebenden. Vielmehr liegen sie in einem Spektrum des Existierenden, was Verwandtschaften zwischen Kategorien ermöglicht, die nach westlichem Empfinden unverträglich sind, wie eben zwischen Künstlichem und Natürlichem.

Wohl deshalb sind viele führende Robotiker Japaner. Es hat auch durchaus seine Logik, wenn diese Robotiker eine Symbiose von Mensch und Maschine viel gelassener betrachten, jedenfalls nicht unter dem Rubrum des Pathologischen. Das erklärt zudem Phänomene, die ein westliches Auge doch ziemlich befremden, wie etwa das Einräumen des Rechtsstatus für künstlich intelligente Systeme. Eine frühe Version des Betreuungsroboters PARO zum Beispiel erhielt 2010 die Staatsbürgerschaft. Roboter werden oft als Familienmitglieder betrachtet, und in buddhistischen Tempeln sogar als solche bestattet.

Nachahmung und Vortäuschung

Einem sich jetzt erhebenden Einwand des Kulturrelativismus vorbeugend, halte ich fest: Die Psychologie des Artifiziellen ist im Wesentlichen eine Psychologie der Verführung. Schon das Wort „Simulation“ ist doppeldeutig. Es meint Nachahmung und Vortäuschung. Vaucansons Ente war, bei allem Einfluss auf das Denken seiner Zeit, keine Nachahmung von Lebensvorgängen, sondern ein Schwindel. Kritische Zeitgenossen fanden schnell heraus, dass der Automat die Körner nicht „verdaute“, vielmehr wurden diese am Ende der Kehle in einem versteckten Behälter aufgefangen und der Darmausgang vor der Vorführung mit künstlichen „Verdauungsresten“ gefüllt.

Wolfgang von Kempelens berühmter Schachautomat – der „Mechanische Türke“ –, der im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert für Aufsehen sorgte, war kein smartes Artefakt. Obwohl kritische Beobachter immer schon argwöhnten, dass die ganze „Intelligenz“ des Automaten ein Trick war, flog diese Machination erst in den 1830er Jahren auf: Im Innern verbarg sich ein kleinwüchsiger menschlicher Schachspieler. Heute könnte sich Descartes von japanischen Spitzenrobotern eine fast perfekte künstliche Tochter anfertigen lassen, aber sie würde dadurch nicht lebendig.

„Bestechung“ durch Technologie

Ist die heutige künstliche Intelligenz (KI) ebenfalls eine Machination? Ein Schuft, der sich Böses dabei denkt.  – Die neuen Automaten lassen sich freilich nicht mehr so leicht entlarven wie Vaucansons Ente oder der Mechanische Türke. Die Frage stellt sich sogar: Wollen wir sie überhaupt entlarven, und was gibt es denn zu entlarven? Mit anderen Worten: Unsere Leichtgläubigkeit gegenüber der neuen Technologie ist phänomenal, auf der Schwelle zur Groteske. Und sie wird von den Technogiganten hemmungslos gefördert.

Man könnte von der Bestechung durch die Technologie sprechen, auch hier im Doppelsinn des Wortes. Die Artefakte „bestechen“ uns in ihren teils übermenschlichen Fähigkeiten einerseits, und in ihrer Verführungskraft andererseits. Heute, im Universum der smarten Dinge, widerstehen wir dieser Bestechung kaum noch. Die uns auf Schritt und Tritt begleitenden Gadgets und Apps tun alles für uns. Ich mache das für dich, sagen sie, ich entscheide für dich, ich schaue für dich voraus, ich beurteile die Warenangebote für dich, ich wähle die Informationen für dich aus, ich weiss, was du tun wirst, bevor du es weisst. Dieses allgegenwärtige paternalisierende Etwas-für-mich-Tun saugt unmerklich alle Eigeninitiative, alles Eigenleben aus uns. Wir gleichen dem Frosch, den man lebend brüht, indem man die Temperatur des Wassers in kleinen Schritten erhöht.

Originaltext

Das elementare Geheimwissen und wie man es erfolgreich umsetzt …

von Legitim.ch

Inzwischen ist den meisten Menschen aufgefallen, dass etwas schief läuft und unsere freie Gesellschaft eigentlich gar nicht so frei ist, wie es immer heisst. Die Überwachung der Bevölkerung hat massiv zugenommen, die Polizei wird zunehmend militarisiert, erfolgreiche Heilpraktiker werden verklagt, gesellschaftskritisches Gedankengut wird zunehmend zensiert und das wahre Gesicht der Regierungen wird immer deutlicher erkennbar. Diese Entwicklungen spitzten sich ausgerechnet in jener Zeit zu, in der unsere vermeintlichen Leader eigentlich das Gegenteil versprachen. Ganz egal ob „Change“, „Yes, we can!“ oder „Wir schaffen das“; der Schuss ging immer nach hinten los. Obwohl sich weltweit eine erdrückende Mehrheit seit eh und je immer nur das eine wünscht, nämlich Frieden, Sicherheit und Freiheit, scheint sich die Gesellschaft trotzdem stets in die andere Richtung zu entwickeln. Wie können wir diesen ungewollten Trend umkehren?

Die Menschheit hat es schon so oft versucht und ist dennoch immer wieder gescheitert. Ganz egal ob die Französische Revolution, die 68er Bewegung, der Fall des Eisernen Vorhangs oder der Arabische Frühling; die Menschen schafften es leider nie weiter als bis in den nächsten Käfig. Warum?

Weil Probleme niemals mit derselben Denkweise gelöst werden können, durch die sie entstanden sind.

Die herrschende Klasse weiss das ganz genau und deswegen lässt sie sich auch immer wieder auf diese Spielchen ein. Während sie jedes Mal wie ein Phönix aus der Asche wieder aufersteht, scheinen wir nur Bahnhof zu verstehen. Der Phönix-Adler ist übrigens auch ihr Markenzeichen, ganz egal ob im Römischen, im Napoleonischen, im Dritten oder im Amerikanischen Reich.

Das Wissen, das die Welt bzw. uns verändern wird, ist die Wahrheit über unsere geistigen Fähigkeiten:

Die Zirbeldrüse wandelt das am Tage im Gehirn gebildete Serotonin in der Dunkelheit der Nacht in Melatonin um und befindet sich in der Nähe des Gehirn-Zentrums zwischen beiden Hemisphären. Dieses winzige kieferzapfenförmige Organ bildet die Verbindung zwischen Körper und Geist. Dieses uralte Wissen hat das Potenzial alles zu verändern und genau deswegen, sollen wir nichts davon wissen.

Die Sumerer, die Ägypter, die Griechen, der Vatikan, die Freimaurer, die Templer und selbst Cablecom; alle wussten Bescheid, nur wir tappen im Dunkeln.

Es ging immer nur darum, dein Bewusstsein zu kontollieren:

Heutzutage wird Trinkwasser, Zahnpasta und Kochsalz systematisch mit Fluorid „angereichert“, weil es die Zirbeldrüse bzw. dein Bewusstsein angreift. Abgesehen davon ist Fluorid auch eine der stärksten anti-psychotischen Substanzen. In 25 Pro­zent aller bekannten Be­ru­hi­gungs­mit­tel ist Fluo­rid ent­hal­ten. So er­scheint es wenig über­ra­schend, dass das Kon­zept der Bewusstseinss­kon­trol­le auch im Dritten Reich mit Hilfe von Fluorid umgesetzt wurde. Zucker greift die Zirbeldrüse übrigens auch an. Deswegen legen die elitären Nahrungsmittelkonzerne wohl so grossen Wert darauf, dass die Nahrung exzessiv gesüsst wird. Bereits 1961 wurden in Harvard Forscher bestochen um die gesundheitlichen Risiken von Zucker unter den Teppich zu kehren.

Vergiss die Polizisten in Vollmontur, die Überwachungskameras und alles drum und dran! Lass dich von den Vogelscheuchen weder provozieren noch einschüchtern! Es geht einzig und allein um dein Denken, um deine Gedanken. Wer bestimmt was du denkst, bestimmt was du tust bzw. was du nicht tust.

George Orwell war ein Insider aus der Fabian Society. Ich dachte lange, dass er uns vor einem totalitären Polizeistaat warnen wollte. Inzwischen frage ich mich, ob der Sinn und Zweck seiner Offenbarung nicht eher die Konditionierung der Massen war. 1984 gewährt uns zwar den entscheidenden Blick hinter die Kulisse, gleichzeitig suggeriert es uns aber auch ein, dass wir dagegen ankämpfen müssten, während es eigentlich viel weiser wäre den Fokus auf sich selbst zu richten. Das System ist bloss eine tote Hülse, die nur existieren kann, wenn wir ihr Beachtung schenken. Ohne uns hat das System keinen Bestand, wir ohne es jedoch schon.

„Change yourself and you change the world!“

Der grösste Angriff auf dein Bewusstsein findet jedoch subtil und unterschwellig in den Medien statt:

Du wirst täglich mit Fake News manipuliert. Der Zweck der Manipulation ist Spaltung, Ablenkung vom Wesentlichen und die Zerstörung deiner Selbstliebe. Damit legen sie den Grundstein ihrer Vorherrschaft bzw. unserer Unterwerfung. Indem sie uns permanent ihre gezüchteten Superstars, Top-Models und Spitzensportler unter die Nase reiben, erschaffen sie ein irreales Menschenbild, einen Mythos, der in uns das Gefühl von Zweitklassigkeit erzeugen soll. Sie wollen, dass wir uns schwach, dumm, hässlich und unbedeutend fühlen, damit wir ja nicht von unserem unendlichen Potenzial Gebrauch machen. Das wäre nämlich deren Untergang. Das System lebt einzig und allein von desinformierten, unsicheren Menschen. Gut informierte Menschen, die selbst denken, sind selbstbewusst, gesund und frei! Das ist die einzige Grundlage um wahres Glück zu erfahren.

„Die Grossen hören auf zu herrschen, wenn die Kleinen aufhören zu kriechen.“ (Friedrich Schiller)

Fazit:

Statt gegen Windmühlen zu kämpfen, sollten wir lernen unsere Gedanken zu meistern um ein gesundes Bewusstsein zu erlangen. Es liegt in unserer Macht die negative Gehirnwäsche umzukehren. Erfolgreiche Menschen schaffen das mit autogenem Training; oft wird auch von mentalem Training oder Hypnosestrategien gesprochen. Damit lernen sie die mentalen Schranken zu überwinden und negative Denkmuster zu durchbrechen. Wer seine Gedanken meistert, bestimmt über seinen Erfolg, seine Gesundheit und sein Glück; ganz egal ob beruflich oder privat. Wer diese Technik entdeckt, wird neugeboren und erfährt, dass das menschliche Potenzial grenzenlos ist. Kein Wunder, dass dieses Wissen unterdrückt wird. Zum Glück gibt es aber immer mehr Menschen, die uns geniales Wissen wie dieses zugänglich machen. Im Bereich der Hypnosestrategie sind beispielsweise die Unibee Institute führend. Sie bieten für jedes Anliegen eine optimale Strategie, die man einzeln oder im Paket herunterladen und gemütlich zuhause einwirken lassen kann.

Die Washington Times (2014) und das American Health Magazine (2007) veröffentlichten die Ergebnisse einer vergessenen Vergleichsstudie über verschiedene Therapieformen, die eindeutig zeigt, dass Hypnosetherapie nicht nur wirksam, sondern auch signifikant effizienter ist.

(Quelle: American Health Magazine; Barrios, Alfred A. „Hypnotherapy: A Reappraisal,“ Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 1970)

Inzwischen gibt übrigens auch schon die Mainstream-Wissenschaft zu, dass Planck und Young recht hatten: „Zum ersten Mal konnten wir menschliche Gehirnwellen anzapfen, drahtlos in ein Gen-Netzwerk transferieren und die Expression eines Gens je nach Art des Gedankens regulieren. Die Fähigkeit, die Genexpression über die Kraft des Denkens zu kontrollieren, ist ein Traum, den wir seit über einem Jahrzehnt verfolgen.“ (vgl. Professor Martin Fussenegger der ETH-Zürich)

Max Planck

Plancks Haupterkenntnis lautet:

„Es gibt keine Materie, sondern nur ein Gewebe von Energien, dem durch intelligenten Geist Form gegeben wurde.

Dieser Geist ist Urgrund aller Materie.“

Originaltext